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是谁浇灭了中国人的创作热情文/阿馨
中国自古便盛产毒人小人，不管你在哪个圈子、哪个行业，干得好与不好，挣得多与不多，你总要受到“低档人”的滋扰，即便你一个人关起门来读书写博，也会有苍蝇溜进来趴你食物上吐上一口。
我在博客写文章已经好多年头了，我在这里只发自己的原创文字、自己的真切感悟，不会迎合任何人的口味，任何商业组织的标准，然而在这个过程里，总免不了有一些低等毒人为了卑劣的个人目的而到他人博客里恶意中伤。这种评论最毒最常见的我一共归纳出了两类，一类是为了提升自己博客或个人网络空间的人气，便专门到他人博客里散布造谣污蔑的言论，比如不分青红皂白，也不刻意去做伪证，上来就红口白牙地乱咬：“哎哟，你这文章怎么跟我写的那篇一样啊，看，错别字都一样”，这样一些气愤的读者，一些开始质疑的人就会忍不住点他的博客，翻找浏览，看看是否有发表时间比我更早的同等文章。但是大伙在翻找的时候便等于也在浏览他的网站，如果看到有趣的题目，说不准还会点进去读，这样一来，这帮毒人的目的就达到了。而且就算你把他的博客从头翻到尾（正合其意），也不可能见到发表时间早于原创作者的文章。毕竟假的就是假的。如果大伙以后在哪个作者的博客或者文学网站里看到这样的留言，一定要有自己的常识，自己的思考，自己的分辨力，不要为这种毒到极点的毒贼做棋子奴仆，任之欺骗利用。一个作者，文章之强在于其思想，不是你一句卑劣毒话就能抢过来占为己有的，如果真的对峙公堂，这种人恐怕连这篇文章讲的是什么都说不出，就更不要问从哪得的灵感，主要分几大部，有没有最初手稿什么的了。
另外再一类评论就是那些消极负面的贬低性言论。一般发这种评论的人都是那种一知半解的低人，自己自以为懂了一点，便忍不住拿着浅薄的学识到他人文章里颐指气使地吹毛求疵、班门弄斧。此前有个低人就在我题目叫《网骂和炫耀有罪么》的文章里品头论足，写了一大段刻薄评论，说这不好那不好，最后总结一看，他指的“不好”主要就是两点，第一，字多；第二，说网骂和炫耀是时代的转型，说我写这文章批判网骂和炫耀就是看不清这种时代的转型。所以看完这种所谓的评论，我连脏字都是不愿回的，就好像韩寒曾遇到过的一个对他的文章大加指责的低人：这人不知得了什么毛病，不论在韩博客里看到什么都要劈头盖脸地诟骂一番。最后韩实在不解，就点开他的博客看了一眼，发现那人博客第一篇文章就是《（某某女，怎样怎样），我想把她的内裤脱下来当帽子戴》。与此相似的，还有个曾在微博里骂我的，我点开他的微博，看到他给某人写的一条最新评论是“你一年连5000万都赚不了，亏你还是搞过金融的呢”。这也就是说，这样的人其实早就被这个社会逼疯了，心胸狭隘得已经超越了人类的生理极限，以至变得崩溃扭曲，所以看什么都不入法眼，看什么都怨天尤人，就如同韩寒在采访里所说过的，有些人不管你怎样他都是有意见的，你说他不对，他骂你，你说他对，他也骂你，你写篇文章赞美他，他还骂你，不知怎么着才好。
目前低人的数量就是这样的，我们的大环境也是这样的。处在这个环境里，不管是谁，只要过得稍微好一点，那些恶毒低人便会忍不住跳出来像只被侵犯了领地的大猩猩一样朝你咆哮甩屎。一只猩猩朝你甩屎，而你身为一个人类，自尊却妨碍你无法以甩屎还击，所以你只能忍气吞声，把心里憋满无可奈何的臭气和毒血。人憋得久了，憋得无以复加了，健康便要遭其影响，甚至生命也要受之威胁。因此我们过去有许多才人和善良的人都被这种小人毒人害死了，包括一些最后自杀的人，我认为十之八九也是受了这种环境的连累。比如上世纪的青年诗人、一九八九年于山海关卧轨的海子。
据海子生前的好友西川描述，海子是个简单、纯洁、敏感又倔强的人。人们可以从海子的诗歌里读出他的刚强和偏执，同时也可以读到他的淳朴和善良。在我的理解里，我认为海子也许是那种极度谦卑温善的人，温善到无法做到伤害别人，温善到甚至有些自卑和仁懦。
据西川回忆说，有一次海子鼓足勇气跟一个饭馆老板说，老板，如果我在你的店里朗诵我写的诗，你能不能给我酒喝？结果老板不屑地朝他撇了撇嘴说，我可以给你喝酒，但请你别在我的店里念诗。还有一次，一个邮递员给海子送信，因为海子的信很多，所以邮递员给海子递信时，都会快速地一张一张地抽，一张一张核对上面的名字，然后嘴里同时说道“海子、海子、海子……”但是后来不知何故——据我个人猜测，也许是海子对这种“下层人”说话比较客气礼貌，但这种人所理解到的不是“人家对我很尊重”，而是“他这人很好欺负”（这种情况在现实中比比皆是）——这邮递员念着念着忽然嬉皮笑脸地改口道，“孙子、孙子、孙子……”试问一个人究竟要低劣成什么样，不可救药到什么地步才会干出这等混账透顶的行为？但当时海子并不与这种人计较，因为那人是笑着骂的，所以海子也仅把这种事当成了开玩笑。只是旁边的好友骆一禾听着不干了，指着那人鼻子大肆发作了一番。可是这还不算，更毒害一个人灵魂的是，海子曾把自己的诗歌打印出来寄给朋友们，结果却被当时一个非常有名的诗人拿过来大抄特抄，并且一篇接一篇地在杂志上发表。因为海子那会没有名气，这些诗歌就连海子自己都发表不了，面对那样的环境，他就算写出惊天的超A级诗稿，也不可能跟名人的F级烂稿相提并论，何况A级稿被A级名气的人抄了去，所以当时更是没多少人相信这些诗其实是海子原创的。后来这个著名诗人还想编一本诗集，欲邀海子他们去，结果被海子及其两个好友西川、骆一禾愤然拒绝了。
看过海子的事，或许我们也能隐隐感悟到，这天底下之所以有这么多丑恶的事，跟人性的阴暗面是分不开的，即便在海子的那个淳朴时代也是如此。对一个社会来说，不论在哪一个时期，哪一个国家，其必定存在着不计其数的文化低、教养低、思想水平低的人，如果说才者，能够成为一个历史时期的标志，那么不计其数的低人也会成为同个时期的病毒。病毒总是要靠良药来扼制的，一个社会发展好与不好，往往也并非因为这个地方的低人少，而是它的药方奏效。就拿我们常见的老人假摔讹钱的问题来作比，我们的社会，目前对这类现象批判得不可谓不严厉，但为何这种事就是止不住、除不尽呢？就因为我们对这种“道德又不能当饭吃，有钱才是硬道理”的人没有足够的“限制”。对这种人没有足够的限制，他们就会把这种事当成一种生意做，当做一种便宜占，觉得如果讹诈成功，自己会小发一笔，即便被不幸识破，有关部门也不会对他们做任何处罚。所以像这种既没风险，又没成本的缺德事，很多缺德人都是怀着一种贪小心理，认为“不讹一下就亏了，反正又‘不犯法’”。
在讲到体制的问题时，有些人总喜欢说，这种情况也只有中国才会出现，美国就不会。但为什么美国不会，我们来看看美国是怎么处置碰瓷儿问题的。在美国，如果某人（不管是不是老年人）被查明有假摔诬陷的行为，根据美国以牙还牙的法律特色，首先都会查这个人最初想跟受害者讹多少，一般你讹多少，最后你就要向被害人赔偿多少。或许这也是孔夫子“己所不欲勿施于人”的另一种实践形态了。另外除了赔款，在这之后你还要接受“劳动教育”，到社会里去做够一定时间的无偿服务，亦即你欠了社会的，给社会添了麻烦，你也要适时适量地还给社会，以达成中国人所谓的“阴阳平衡”。
因此说，像这样的体制就是一套健康向上的体制。一套保护善意、保护公正的体制。一个社会如果拥有好的体制，往往也会接二连三地催生出许多有利于良性发展的元素。像他们的私人律师系统就是这样的。在我们国内，如果你遭到诬赖、污蔑，或者自己的作品被人抄袭、剽窃，可能你感受到的更多是怕麻烦，怕花钱，不愿走司法程序，或者告一状下来成本太大，觉得得不偿失，到头来也只能自己干吃亏，生闷气，甚或干脆私下解决，找人揍对方一顿。但在体制更健全的美国遇到这等事，一个最常见的实际情况就是，即便你自己不想告，你的律师也会天天追在你后面怂恿你告，因为律师也想挣钱，也想积累自己的名声，像这种肯定能赢，又能体现自己弘扬社会公正的案子，又有哪个做律师的不愿为你惩凶除恶、打抱不平呢？
故由此看，跟美国相比，在制度改革上恐怕我们还有很长的路要走，其中不光要细化法律、施行网络实名制、切实地加强法律的监察力度和监管效率、简化诉讼（包括投诉）流程等，还要加大法律宣传，加深百姓的法律意识，让人们认清违法的害处与后果，从而尽可能地遏制人性中的毒恶，不给低人、小人可乘之机。从我们的中国历史来看，文学作品的兴衰往往映射着一个社会的整体文明，如果说一个社会不能讲人权，讲公平，百姓没有健康干净的创作土壤，我们又该拿什么播种健康饱满的精神食粮？没有我们国人亲手种下的本土食粮，我们又该如何“养活”如此厚重的历史文化，如何“养育”我们芸芸子民的华夏之魂？
楚辞杂谈——江离辟芷,秋兰为佩。
翠星石
活动题目
看到这个活动题目，自然想到屈子。虽然这两句在《离骚》中并不算多起眼，楚辞里的香草极多，好在兰的喻意古今未变，而现代汉语中已经难见江离辟芷了。老实说看我知道这句话在楚辞中的含义，却很难有思路以此为题来写文章。楚辞里的香草是逝去的古人的浪漫，对于城市里长大又不熟悉这些植物的现代人来说，各种香草的种类再多，除了知道它们都是香草，都喻志洁行廉外，并没有什么区别。对于现代人来说，欣赏楚辞，最能共鸣的应该其中抒情的句子，而铺排的各种香草却显得隔膜了。
我与楚辞
说完题目，就略谈一下我的楚辞阅读史。自然极小的时候就知道端午节和屈子，不过年幼时是无法理解国家衰落，被放逐，以及自沉，单单觉得屈原很奇怪，无法理解吧。在课本里第一次领略楚辞的美，是初中时学的《山鬼》，其中的譬喻，排比，叠字，写荆楚大地茂密幽暗的森林以及山鬼对君子的思念之情都足以动人。后来高中时，课本选了《离骚》一开始的部分，忘记是选读还是语文读本，节选了《湘君》、《湘夫人》、《涉江》，选了完整的《国殇》。此时我极敬佩屈子。诗经仍然显得古朴稚拙，而楚辞极为成熟，屈子在描写，譬喻，诗歌节奏，主题立意上均有突破，作为诗人的屈子兼有李白的浪漫幻想与杜甫的忧国伤时，可谓兼美。
进一步接触楚辞，却到了本科毕业将近的时候。当时，一个人在图书馆，翻阅楚辞选注之类的普及本，吃力的凭着注释一点点阅读《离骚》时，才真的被屈子的崇高灵魂所打动。《离骚》必须完整阅读，任何节选，摘录，名句，与一点点阅读下去的感受是完全不同的。听两千多年前的屈子讲述着他的出身，他的内美修能，而楚王竟背弃他，听信群小的谗言，不用美政，他所培养的人才也败坏了，不能容于时，不忍为浊世所污，宁效彭咸。不知道是不是因为临近毕业时的心境，当时的我被屈子的不幸遭遇和崇高美德所打动，在图书馆竟不管其他，痛哭起来。虽然之前读过无数次“虽九死其犹未悔”，但完整阅读《离骚》的感受与摘句是截然不同的。那时也曾发愿，每到端午，必读楚辞以纪念屈子，然而多年来，俗务缠身，竟未能在每年端午时阅读楚辞，不过想起屈子，仍会回想起那日的图书馆，那时的悲痛，那时的泪水……
楚辞与中外文学
楚辞对中国文学的影响巨大。西汉初期的韵文主要是楚歌，之后的乐府五言也多有借鉴，像“哀哉生别离，乐哉新相知”就是直接化用“哀莫哀兮生别离，乐莫乐兮新相知”。鲁迅先生在《汉文学史纲要》中也说过，楚辞对后世文学的影响在诗经之上。上文也提到屈子兼有李杜之美，考虑到屈子时代久远而前无古人，其对中国文学的开创性贡献甚至在李杜之上。楚辞中的南方香草，茂密幽暗的森林，已经久被人忘却的上古信仰，难考的古史，瑰丽的神话世界，与苦闷的现实，越过两千年仍像磁铁一样吸引着每个文学爱好者，在楚辞永恒的美面前，难字，古语，方言之类的障碍都不算什么。楚辞是中国文学的巅峰，同时又是千古诗人继续像真理一般的诗歌巅峰前行的引路者。
楚辞与日本文学同样关系密切。昔日中国文学，即汉诗文事实上是东亚通行的文学语言，即使日韩越南等国的国民使用本国语文创作文学作品时，中国文学仍是经典一般被广泛引用借鉴的。譬如紫式部笔下的源氏在被放逐时自比屈子，而现代日本右翼创作的昭和维新之歌也是大量引用楚辞中的国殇来写卫国之情。
在未受华夏文明影响的国度，也有一些文学作品让人想起楚辞。常拿来对比的一是《旧约》中的耶利米。耶利米见到犹大人背弃与上帝之约，上帝的惩罚将至，预见到亡国之日举国遭难的惨烈，其人常常痛哭，被称作流泪的先知，却有些像屈子。然而屈子爱君主，而先知并不爱君主，对于先知来说，耶利米书所强调的道德观念即必须拜一神，与屈子截然不同，屈子要的强盛的地上的楚国，而先知所重视的是信仰是否专一。也有拿楚辞和《神曲》对比的，都有包罗万象的百科全书一般的气质，不过神曲秩序井然，毕竟是神的喜剧，与悲痛绝望的楚辞基调更不相同。就我个人的阅读体验，倒是觉得《李尔王》更神似。昏庸的李尔王类似于楚怀王，而考狄利娅与屈子一样，不能为了名利而违背信念。之后疯掉却真正清醒的李尔王，杂花乱饰其上，哀叹尘世的不公，那种普天同悲很像楚辞。当然《李尔王》只有现实中的描写，没有瑰丽的神话。在我看来，屈子在世界文学中，比起第一流的大作家毫不逊色。
楚辞的学术著作
说了不少离骚，九歌，也略谈谈《天问》，虽说《天问》几乎是天书，原不是我能谈的。关于天问的主旨，几千年来学者有各种说法。我推荐一本当代学者的专著，常森先生的《屈原及其诗歌研究》。此书说屈子其实是以怀疑的观念看待上古信仰的，而将神话传说视作审美对象。虽然以我的水平无从判断此说是否为真，但如果为真，则屈子与现代人又何其相似!我们并不相信神秘离奇的神话传说，对缺乏证据的说法持怀疑态度，然而热衷于阅读幻想小说和幻想题材的影视作品。我未曾见过常森先生，只在网上见过常森先生指导后学，答疑解惑，其人学问渊博却极谦和，毫无架子，其文逻辑缜密且感情真挚，虽然是高难度学术文章，却不枯燥。当然《天问》极难解，解读《天问》的书也并不好读。今年端午时我在长途大客上抱着手机阅读此书，真的感到脑力不足，且葡萄糖消耗极快，没多久就有点低血糖一样。读此书推荐配好茶点^_^
长文琐碎，屈子在我心中如神圣一般，自己才疏学浅，文笔拙劣，本不能谈屈子，然而为活动也硬谈些屈子，本也力不从心。
作为中国人，可以直接阅读楚辞，进入屈子的世界，也不枉活一世，而希望此文能抛砖引玉，论坛原创版的活动也有更多人参与。
如何看历史上的曹操-------黄耀东
在中国历史上，能集政治家、军事家、文学家于一身者，曹操是空前绝后的一人。可是提起曹操，人们会不约而同地想到了“治世之能臣，乱世之奸雄”的评语，数落他的种种不是。其实，撇开历史小说《三国演义》，以纯客观的历史视角审视曾经近两千年前彪炳神州大地的曹操，我们会发现这位历史人物与《三国演义》中的文学形象迥然不同。
《三国演义》里的曹操：治世能臣，乱世奸雄
中国文学史上第一部章回体历史小说《三国演义》，经历了由西晋陈寿的《三国志》到东晋习凿齿的《汉晋春秋》，从南北朝刘宋年间的裴松之《三国演义》注解，到北宋司马光的《资治通鉴》，从元代至治年间的《全相三国志评话》，到元末明初罗贯中的《三国演义》等迂回曲折的过程，而小说中的著名主人公之一曹操的为人和历史地位也随着小说的不断演变而几荣几衰。《三国演义》中的曹操虽然以历史上的曹操为蓝本，但很多方面由于文学典型的需要和思想倾向的原因，小说中的曹操形象与历史上的曹操仍然迥然不同。
在《三国演义》里，曹操是一个典型的“宁可我负天下人，勿令天下人负我”，既有雄才大略，又奸诈多疑的典型形象。作者对他的击败吕布、扫荡袁绍、统一北方等历史功绩给予中肯的评价，书中第十八回引用郭嘉纵论曹操优于袁绍的十个方面，也都符合历史的真实，充分体现了历史小说“七实三虚”的严肃性。但出于文学形象刻画的需要和曹操形象的大致影响，小说里的曹操给人留下的终究还是敌对和可恶的印象。为了刻画这个人物典型，作者独具匠心地通过借黄祖之手杀害曾帮助自己解粮草之危、韬略满腹又恃才傲物的扬修的举动揭露他的奸诈和卑劣行径；通过描写曹操的梦中杀人以防随时的不测来表现其生性多疑、欺诈；通过借督粮官之首以平众怒定民心来渲染曹操的诡诈和残忍。特别通过描写其杀害故人吕伯奢一家，然后竟声言“宁教我负天下人，休教天下人负我”的狠毒心性刻画其忘恩负义和残忍无情。
作者还通过曹魏集团的内部关系来刻画曹操对人才的迫害。文中的曹操为了罗致人才，往往不惜利诱和胁迫；对于已经到手的人才，又大抵充满猜疑和欺诈。一些谋士对曹操事业的发展殚精竭力，屡建奇功，可当他们对曹操的愿望有所忤逆时，曹操便“深恨之，以为不助己也”，不久或赐死或借他人之手杀害。似此宅心，小说中多所描绘。
苏轼《东坡志林》载王彭语云：涂巷小儿薄劣，其家所厌苦，辄与钱令聚坐听说古话，至说三国事，闻刘玄德败，颦蹙有出涕者；闻曹操败，即喜唱快。说明拥刘反曹的倾向在宋朝已非常明显，罗贯中的《三国演义》只是这种思想倾向的总结和发挥。
史书里的曹操：叱咤风云胸怀天下
历史上未经过加工的曹操又是怎样的一个人?有关历史记载，曹操出生在官宦世家，他的父亲曹嵩本姓夏侯，因为后来成为中常侍曹腾的养子，于是改姓曹氏。曹操年轻时即已文武双全，《魏书》说他“才力绝人，手射飞鸟，躬禽猛兽”。《三国志》说他“才武绝人”，“少机警，有权数”。
公元174年，曹操举孝廉，任洛阳北部尉。在洛阳北部尉任上，他不畏权贵豪强，对违反禁令的一律用五色棒打死，令京城震动，豪强敛迹。在济南相任上，他罢免了八名依附权贵、贪赃枉法的县级官吏，又下令拆毁祠堂，禁绝祭祀，使济南的社会风气有所好转。迁都许昌后，曹操立即招募流亡农民，利用荒地屯田，后来又让军士屯田。曹操还大修水利，推广稻种，使中原经济得到了恢复和发展。公元184年，曹操在东汉王朝镇压黄巾军起义的战争中起家，任骑都尉。不久升任济南相。后历任东郡太守、都尉、典军校尉等职。公元189年董卓人京后，逃回家乡陈留起兵讨伐董卓。公元192年，曹操正式组建自己的军事集团“青州兵”。公元196年率军进驻洛阳奉迎汉献帝，“奉天子以令诸侯”并迁都至许昌。公元200年到公元207年间，经官渡之战等战役，打败袁绍和其他割据军阀，统一中国北部。建安十三年(208年)十一月，于赤壁之战中败于孙权和刘备联军，从此奠定中国历史上魏蜀吴三国鼎立的局面。
曹操一生从陈留起兵到洛阳逝世，奋战30余年，参加大小战役50余次，消灭了袁绍、袁术、刘表、张绣、吕布等割据势力，结束了汉末以来军阀混战、群雄割据和生灵涂炭的局面。虽不能与秦皇汉武相比，可是能统一大半个中国，让百姓过上休养生息的生活，曹操是功不可没的。千百年来，曹操因为不是“正统”的原因而被骂为奸臣，可是，二袁、刘表、刘备、孙权……谁是忠臣呢?既然找不出一个能维护汉政权的忠臣来，还能说曹操是奸臣吗?至于曹操对人是否奸诈?传说中曹操所说“宁我负人，毋人负我”的话是否真实呢?我们尚不敢确论。据《三国志》卷1《武帝纪》注引《魏书》：“太祖以卓终必覆败，遂不就拜，逃归乡里。从数骑过故人成皋吕伯奢；伯奢不在，其子与宾客共劫太祖，取马及物，太祖刃击杀数人。”《武帝纪》注引《世语》：“太祖过伯奢。伯奢出行，五子皆在，备宾主礼。太祖自以背卓命，疑其图己，手剑夜杀八人而去。”《武帝纪》注又引孙盛《杂记》：“太祖闻其食器声，以为图己，遂夜杀之。既而凄怆日：‘宁我负人，毋人负我!’遂行。”
从几个注引可以看出，曹操杀死故人成皋吕伯奢一家确有其事，但杀人起因如何，且吕伯奢本人是否死于曹操之手，历史上众说纷纭，至今还莫衷一是。根据《魏书》的说法，曹操杀人系被劫之后，这种杀人，不能说是负人，而只是惩罚歹徒的行为。而且，“宁我负人，毋人负我”之语，只见于此书，其他二书均未道及。可知这话是不可靠的。从当时实际情况论，曹操为了生存而亡命天涯，逃命不暇，安能轻易做杀人惹祸之事。他当时如果真的畏人图己，就应趁人无备时逃走，何必杀人以增罪累而稽行期?以上三书所记大相径庭，陈寿既不采用，裴注虽引出，但未置评，仅备遗闻。所以我们不宜视之为真实材料，与其在这个问题上多做纠缠，远不如从曹操许多比较确凿的行事中寻找答案。况且，《三国志·武帝纪》及其他史料中根本就没有提到曹操杀害吕伯奢。《魏书》所说之事原本是一桩疑案，吕伯奢一家到底为何而死尚且是个疑问，而吕伯奢好像根本就没被杀。可这段历史疑案到了罗贯中的手里，为了表现曹操狡诈多疑、忘恩负义、嗜杀成性，不但变成了吕家上下好心好意招待曹操，却被曹操杀害，还非要让吕伯奢也成了曹操的刀下鬼，临了还来了一句：“宁教我负天下人，休教天下人负我”的名言。
至于小斛分粮之事，原见《三国志·曹瞒传》：“常讨贼，廪谷不足，私谓主者日：‘如何?’主者日：‘可以小斛以足之。’太祖日：‘善。’后军中言太祖欺众，太祖谓主者日：‘特当借君死以厌众，不然事不解。’乃斩之，取首题徇日：‘行小斛，盗官谷，斩之军门。’原本是管粮官自己出的馊主意，但在罗贯中笔下，为了说明曹操诡诈阴险，作者又让曹操演出了暗中主动命令管粮官王后用小斛发军粮，然后又“借”王后的头来稳定军心的丑剧。
再如战马超，原本历史上这一仗，曹操打得酣畅淋漓，大获全胜，但在罗贯中笔下，曹操被追赶得狼狈不堪。罗贯中在这里用“割须弃袍”的仓皇逃窜来戏弄曾经叱咤风云的曹操。小说第五十八回是这样写的：“操在乱军中，只听得西凉军大叫：‘穿红袍的是曹操!’操就马上急脱下红袍。又听得大叫：‘长髯者是曹操!’操惊慌，掣所佩刀断其髯。军中有人将曹操割髯之事，告知马超，超遂令人叫拿：‘短髯者是曹操!’操闻知，即扯旗角包颈而逃。”到最后罗贯中还用了一首所谓的后人诗来羞辱曹操。“潼关战败望风逃，孟德仓惶脱锦袍。剑割髭髯应丧胆，马超声价盖天高。”让曹操丑态百出，更是有悖于史料。
曹操军事上战术战略灵活多变，对东汉末年中国北方的统一，经济生产的恢复和社会秩序的维护有着重大贡献。在内政方面，他创立屯田制，命令不用打仗的士兵下田耕作，减轻了东汉末年战时的粮食问题。
诗文里的曹操：忧国忧民才华横溢
史书评论曹操：“明略最优”，“治世之能臣，乱世之奸雄”，“横槊赋诗，固一世之雄也”。《资治通鉴》引谋士荀、郭嘉对曹操的评价，说曹有十，即“道、义、治、度、谋、德、仁、明、文、武”。
曹操诗的内容大致有三种：反映汉末动乱的现实；统一天下的理想和顽强的进取精神；抒发忧思难忘的消极情绪。
汉末大乱，曹操又南征北讨，接触的社会面非常广大，故多有亲身经验和体会如《蒿里行》谓汉末战乱的惨象，见百姓悲惨之余又见诗人伤时悯乱的感情。故后人谓曹操乐府“汉末实录，真诗史也”。
曹操不但有经天纬地之才和一统天下的大志，而且有忧国忧民的可贵精神。反映曹操这方面思想的代表作该推其《蒿里行》和《让县自明本志令》中。
《蒿里行》是汉乐府旧题，为古代的挽歌，汉乐府古辞尚存，见于宋人郭茂倩《乐府诗集》中的《相和歌辞·相和曲》。曹操的《蒿里行》是借旧题写时事，内容记述了汉末军阀混战的现实，真实、深刻地揭示了人民的苦难，堪称“汉末实录”的“诗史”。
袁绍等关东诸将起兵讨董卓，结果造成自相戕杀的军阀混战局面。战争的直接受害者是老百姓，作者在诗里痛心疾首地抒发了军阀各怀异心，争权夺利的混战给人民带来的深重灾难，再现了一幅幅战中和战后悲惨的画面和对百姓苦难催人泪下的同情。最后的“生民”二句直抒胸怀，怜世悯人热肠自见，使本诗更具思想深度。
全诗气度雄阔，笔力雄健。诗以叙事起，以抒发战争带给人民深重灾难之情终，是诗亦是史，“诗史”之誉，足以当之。作为一个叱咤风云的乱世英雄，曹操的审美情趣和一般文人不同。本诗从大处落笔，语言古朴，气势宏伟，内涵厚重，抒发作者悲凉慷慨的感情。
曹操是“改造文章的祖师”(鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》)，说话大胆，辞锋爽利，一扫汉代儒生的文章动辄援引经义、迂远空阔的习气。《让县自明本志令》自述其生平之志，略无掩饰做作之笔。文中自称：“设使国家无有孤，不知当几人称帝，几人称王。”虽是实情，然非他人所敢言。
《让县自明本志令》作于建安十五年(210)，这时曹操已经统一了淮河以北的广大地区，政权逐渐巩固，在这种时候，有人说他将要“篡权”自立，也是很自然的。为了表明自己并无异心，曹操在文章里真诚地叙述了自己在不同的环境中产生的不同愿望：起初只想作好郡守，以建立名誉；后逢世乱，又想隐居读书射猎，谢绝交游；被征为典军校尉，又想为国家建立功业，博取封侯，死后能在墓碑上题上“征西将军”的衔名；兴兵讨伐董卓，招募兵士时常常自我克制，不欲多招，以防“兵多气盛”，“更为祸始”。及到“身为宰相，人臣之贵已极”的时候，依然效忠汉室，并无不逊之志。文章历引齐桓、晋文“兵势广大，犹能奉事周室’；周文王“三分天下有其二，以服事殷”，这些“以大事小”的例子，以齐桓、晋文和周公自励自况，情感真挚。文中历叙古人行事，写乐毅不忍图燕，蒙恬自知必死而守义，都非常动人。特别是当他写到愿让三子接受恩封以为“外援”一段，紧接着即写“介推之避晋封”、“申胥之逃楚赏”等史事，对比之下，自己感到十分惭愧，表示“未尝不舍书而叹，有以自省”的内疚之情，很自然地把文章归到“让县”这个本题，使人不感觉到“让县”的虚伪。设身处地去想，在当时天下三分，各地军阀尚蠢蠢欲动的情况下，能镇住北方的实权人物除了曹操还有谁?曹操的不让贤除了巩固自己实权的一点个人因素外，实在是从国家的安危考虑的。况且，曹操虽有一统天下的决心，但并没有做皇帝的野心，他说：“天命若对我开眼，我就做周文王”。公元213年，曹操封为“魏公”。公元215年，攻灭汉中的张鲁势力。公元216年，再被晋爵“魏王”，受九锡，设天子旌旗，戴天子旒冕，虽仍为汉臣，实际上已具备皇帝的权力和威势，但仍未篡汉自立。《三国志》里陈寿对曹操的评价，可算是魏蜀吴三国君主之中最高者：“汉末，天下大乱，雄豪并起，而袁绍虎视四州，强盛莫敌。太祖运筹演谋，鞭挞宇内，揽申、商之法术，该韩、白之奇策，官方授材，各因其器，矫情任算，不念旧恶，终能总御皇机，克成洪业者，惟其明略最优也。抑可谓非常之人，超世之杰矣。”
处于高位的曹操：求贤若渴唯才是举
赤壁之战惨败后，曹操退回北方，决计选拔人才，励精图治。在用人方面他不重个人的门第出身，而是唯才是举。曹操最重用有“治国用兵之术”之人，其次重用文人。文官郭嘉、满宠等，武官张辽、徐晃、于禁等都为曹操发挥了很大的作用。著名的“建安七子”与才女蔡文姬都是曹操的幕僚。
《短歌行》是曹操渴慕贤才的代表作。诗歌的主题明确，就是希望有大量人才来为自己所用。曹操在其政治活动中，为了扩大影响，实现他一统天下的雄心壮志，打击豪强势力，曾大力强调“唯才是举”，为此而先后发布了“求贤令”、“举士令”、“求逸才令”等。《短歌行》实际上就是一曲“求贤歌”，又正因为运用了诗歌的形式，含有丰富的抒情成分，所以就能起到独特的感染作用，有力地宣传了他所坚持的主张，配合了他所颁发的政令。“青青子衿，悠悠我心。但为君故，沉吟至今。呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。”情味深长地表达了作者求贤若渴的心情。“青青”二句原是《诗经·郑风·子衿》中的诗句，原是写一个姑娘在思念她的爱人，完整的章句是：“青青子衿，悠悠我心。纵我不往，子宁不嗣音?”曹操在这里引用这首诗，以表达自己对人才的渴望，极为巧妙。作者这种深细婉转的用心，在《求贤令》之类的文件中当然无法尽情表达，而《短歌行》作为一首诗，就能抒发政治文件所不能抒发的感情，起到政治文件所不能起的作用。紧接着他又引用《诗经·小雅·鹿史鸣》中的四句，描写宾主欢宴的情景，意思是说只要你们到我这里来，我是一定会待以“嘉宾”之礼的，我们是能够欢快融洽地相处并合作的。这八句仍然没有明确地说出“求才”二字，却因为“婉而多讽”的表现方法，达到更好的渲染感情的效果。同时，“但为君故”这个“君”字，在曹操的诗中也具有典型意义。本来在《诗经》中，这“君”只是指一个具体的人；而在这里则具有了广泛的意义：在当时凡是读到曹操此诗的“贤士”，都可以自认为他就是曹操为之沉吟的思念对象。正因为这样，此诗流传开去，才会起到巨大的社会作用。
曹操是历史上杰出的政治家、军事家、文学家，他与两个儿子曹丕、曹植代表了东汉末年的文风，是历史上有名的“文学家庭”。曹操一生有诸多作品，为众人称道的《观沧海》是他公元200年10月打败袁绍后于河南延津县附近所作。《龟虽寿》中的“老骥伏枥，志在千里，烈士暮年，壮心不已”表现出他的高远志向。曹操著有《孙子略解》《兵书接要》等军事著作和《蒿里行》《观沧海》《龟虽寿》等诗篇。后人辑有《曹操集》。
曹操的诗歌，极受乐府影响，现存的诗歌全是乐府歌辞。这些诗歌虽用乐府旧题，却不因袭古人诗意，自辟新蹊不受束缚，却又继承了“感于哀乐，缘事而发”的精神。例如《薤露行》《蒿里行》原是歌，曹操却以之悯时悼乱。《步出夏门行》原是感人生无常，须及时行乐的曲调，曹操却以之抒述一统天下的抱负及北征归来所见的壮景。可见曹操富有创新精神的诗歌，开启了建安文学的新风，也影响到后来的杜甫、白居易等人。
曹操是一个叱咤风云的乱世英雄，审美情趣也和一般文人不同。他的诗绝少华美辞藻，结构也不很精细，喜从大处落笔，语言古朴，气势宏伟，内涵厚重，抒发感情往往悲凉慷慨，跌宕起伏，显示出鲜明的个性色彩。乐府歌辞从他开始，走上了新的发展道路。
结论：评论历史人物，应当从有关的可靠记述中归纳出居于主流的东西(如德、才、功、过、善、恶、作用、影响等)，从而得出确切的结论。不仅要把这一人物与他同时的人相比较，也要放在历史的长河中与同一类型的人相比较，这样便不难估计其在各方面的价值，以确定其历史作用。比如曹操的忠与奸的问题，我们在前面已经做过分析，曹魏政权是曹操在农民起义的影响下，自己苦心经营出来的。当时尺土一民，皆非汉有，汉朝还有什么可供曹操篡夺呢?曹操确实是玩弄了一套“挟天子以令诸侯”的把戏，但这样做，还是为汉朝延长了二十余年的气数。不难发现，历史上的曹操与文学作品中的典型人物曹操是大不一样的，曹操的胸才大略和历史功绩不言自明。经过冷静的客观思索之后，我们应该给蒙冤近两千年的曹操一个政治家、军事家和文学家的昭雪。
读《朱自清散文》有感
朱自清，字佩弦，他的散文以描写见长，在描写中达到了情景交融的艺术境界。每次捧卷都被他文字中富有诗意的画面吸引，文字外洋溢的真情打动。
他的散文运用白话文描写景致最具魅力。如《绿》中，就用比喻、对比等手法，细腻深切地画出了梅雨潭瀑布的质和色，文字刻意求工，显示出驾御语言文字的高超技巧，炉火纯青的文字功力在《荷塘月色》中更是表现得淋漓尽致。比如在描写月色下的荷花之美时，作者将它比喻为明珠，碧天的星星、出浴的美人；在形容荷花淡淡的清香时，又用了“仿佛远处高楼上飘过来的渺茫的歌声似的”一句，以歌声比喻香气，以渺茫比喻香气的轻淡，这一通感手法的运用准确传神。
与上述绚丽和浓艳风格不同的是朱自清还有另一种语言风格的散文，即用平易的语言，在朴素的叙述中寄寓真挚深沉的情愫。这类作品常常能表现作者正直、热情、进步的心怀，如《生命的价格--七毛钱》、《白种人--上帝的骄子!》等均为这一风格的代表作，其中影响最大的是《背影》。这篇散文描绘了一幅父子车站送别的画面。文中用平易的文字刻画出父亲爬上站台的细节，于滑稽、笨拙的动作中，传达出父子间的真情。这篇散文洗去铅华，透过父亲的一举一动，让读者感受到了作者惨淡的处境和对父亲深深地歉疚。
朱自清先生的散文名篇《匆匆》，我早在十几年前就曾经读过，至今已看了很多遍。每次读时内心中都有所感，仔细品味时，却又无法真切的明了其中的滋味。多年后，我在生活的磨练中，品味了世事的艰难，人生的变迁，对社会、对人生渐渐有了看法，经由这许多经历淘洗之后，在闲暇时偶尔内心里会浮现出《匆匆》上的一些话语，平淡里却蕴含至深哲理，倏尔似有所悟，才渐渐体会到这篇文字优美的散文，在淡淡的愁思里却有着深刻的寓意。
如果有人问：什么是生命？回答会有很多种说法，众说纷纭，让人无所适从，茫茫然然，正如《匆匆》说：“我赤裸裸来到这世界，转眼间也将赤裸裸的回去罢？但不能平的，为什么偏要白白走这一遭啊？”是啊，我们懵懵懂懂的来，糊糊涂涂的走，在生命的过程里，如一场黄梁，了无所得。李白在《春夜宴桃李园序》中说：“夫天地者，万物之逆旅。光阴者，百代之过客。而浮生若梦，为欢几何？”。人生若是旅途，这一站起点是生，这一站的终点便是死，没有一个死去的人会让生者明白死去后的体验，可是死是我们必须面对的。对生的无知，最终导致了对死的恐惧。我们活的时候，争名夺利，无休无止，我们的欲望大的可怕，我们总是看
见自己没有的，却总是看不见自己拥有的；我们总是追名逐利，可是却不知道休养生息。
《匆匆》中有这样一段话：“我们的日子为什么一去不复返呢？”以前总是似懂非懂，后来我才明白，原来，日子竟是从我们的手中溜走的。不错，仔细回想一下过去，每天不是看电视就是去聊天，我能得到的只是一时的快感，但失去的却是宝贵的时光。多么可怕，为什么当时我竟全无所知？！时间不知不觉从我的手中溜走，不知不觉的溜走。。。。现在我该怎么办？开始珍惜时间吧！不让美好的青春在匆匆中虚掷。
我喜欢朱自清先生的散文，更钦佩先生的人格，1948年，国民党节节溃败，通货膨胀。朱自清每月的薪金只能买3袋面粉，体重降到只有38.8公斤。但当吴晗送来《抗议美国扶日政策并拒领美国面粉宣言》时，朱自清毫不犹豫地签上了名字。毛泽东对朱自清宁肯饿死不领美国“救济粉”的精神，给予称赞，赞扬他“表现了我们民族的英雄气概”。
朱自清先生在贫困中病故。但他高贵的人格和刚直坚毅的民族气节将激励着我们自立自强，永远坚守着忠贞的民族气节。此外，还有那一篇篇温婉清新的作品在一代代读者心中久久萦绕。。。。
对汉武帝的评价
中国历史上，堪称盛世的时代不多，其中汉唐盛世最为人津津乐道。但是，要论汉朝盛世，其实倒是国家无事，民给家足，因而也就缺乏宏大叙事的“文景之治”，而不是文治武功的武帝。
经过汉初七十年的休养生息，到了汉武帝初期，京师国库的钱积累到巨万，用都用不完，穿钱的绳子都朽断了。库存粮食吃也吃不完，堆在仓库外面，最后都腐烂了。国家法律十分宽松，百姓富裕安定，人丁繁荣，首都长安人口就达到约100万。
国力的强大，给了汉武帝施展雄才大略的机会。在军事方面，他主动派遣卫青、霍去病数度征伐匈奴，又派张骞出使西域，打通丝绸之路。在南方灭掉夜郎、南越，建立西南七郡；在东方灭掉卫氏朝鲜，设置乐浪、玄菟、临屯、真番四郡。在政治方面，他废藩置县，加强中央集权，实行严刑峻法，特务统治。在文化方面，他采用董仲舒的建议，罢黜百家，独尊儒术。建太学，立乐府。其煌煌功业为后世历朝君主所艳羡。
然而，历代那些一流史家却不这样看。中国史官都是秉承儒家价值传统，尤其在经济上主张政府少干预。所以，看看他们的评价是很能增长见识的。对于汉武帝的一生，班固《汉书·武帝纪》赞辞只称其：“罢黜百家，表章《六经》。”称赞其举俊茂、兴太学、修郊祀、改正朔、定历数、协音律、作诗乐等文治事业，而对汉武帝的煌煌武功则不赞一辞，并称“如武帝之雄材大略，不改文、景之恭俭以济斯民，虽《诗》、《书》所称，何有加焉！”
在秉持儒家观念的班固看来，国家的强大，首先应当是民生的安定富庶，而汉武帝虽有雄才大略，却穷兵黩武，不顾民生，终于使得汉朝繁荣经济濒临崩溃。
汉武帝对匈奴用兵，解除北方边患，这本来是属于正当的措施。但汉军一直打到今天的哈萨克斯坦境内，或为了抢夺汗血宝马，就发兵讨伐大宛，那就很难说是自卫战争了。反过来说，这样的战争只会是好大喜功、劳民伤财。由于连年对匈奴用兵，加上汉武帝本人酷好神仙方术和奢侈享受，大兴宫殿，浪费无度，国家财政很快便濒于崩溃。为了筹措庞大开支，王朝政府便只能加重徭役，致使农民大量破产流亡。天汉二年(前99年)，齐、楚、燕、赵和南阳等地都爆发了规模不等的农民起义。
为了聚敛财富，武帝还实行“算缗”“告缗”，凡申报税负不实的商贾，充军边疆一年，并没收其财产。为了怕商贾有所隐瞒，还鼓励民众检举揭发，“有能告者，以其半畀之”，即把没收的财产奖赏其一半。这政策一出台，全国人都起来纷纷举报，中等以上商贾几乎都遭告发，倾家荡产，天下财富均归王朝政府。
汉武帝还依靠桑弘羊等人实行盐铁官营、酒榷(酒类专卖)、均输等政策，与民争利。但官营垄断行业往往效率底下，官员利用职权贪污腐败、欺压百姓的情况日益严重，导致百姓怨声载道。据《汉书·食货志》记载，“冶铸煮盐，财或累万金，而不佐公家之急，黎民重困。”“钱益多而轻，物益少而贵。”“功费愈甚，天下虚耗，人复相食。”政府垄断经营、压制民营商业的结果是，财富更加集中到那些大官吏手中，而均输政策并没抑止住物价，反倒是物价飞涨，百姓更穷，到了人相食的地步。汉武帝末期，全国人口竟至减少了一半。
汉武帝是个明君，但也是个暴君。他刚愎自用，残暴多疑，而且还迷信巫蛊。太子被杀，两个皇后或被打入冷宫，或被迫自尽。他任用酷吏张汤，最早发明“腹诽罪”。而汉武帝最受后人非议的，就是阉割了中国历史上最伟大的史家司马迁。
如果翻看《史记》，我们就会发现“隐忍苟活”的司马迁在《史记·孝武本纪》中只是记载其信用方士，四处求仙事，对其政治功业甚少叙述。唐史家司马贞更是在《史记》索隐中评汉武帝“疲秏中土，事彼边兵。日不暇给，人无聊生。俯观嬴政，几欲齐衡。”将汉武帝与秦始皇相比，可以说这样的评价是很严厉的，体现了中国史官的儒家传统价值。
另一个伟大史家，宋代司马光在《资治通鉴》里对汉武帝的评价同样不高，他称汉武帝“穷奢极欲，繁刑重敛，内侈宫室，外事四夷。信惑神怪，巡游无度。使百姓疲敝起为盗贼，其所以异于秦始皇者无几矣。”认为汉武帝奢侈无度，严刑峻法，完全就是个秦始皇再世。之所以汉武帝有“亡秦之失，而免亡秦之祸”，没有重蹈秦始皇的覆辙，原因只在于汉武帝“晚而改过，顾托得人”，及时调整了政策。
所谓“晚而改过”，是说汉武帝晚年下《轮台诏》，自称即位以来“所为狂悖，使天下愁苦，不可追悔”。强调“当今务在禁苛暴，止擅赋，力本农。”后人因此称此诏为中国皇帝的第一个《罪己诏》，但此诏并非真正有所追悔，而是他深知行将就木，积怨甚多，太子尚幼，必须做个表态，以抚慰庞大的官僚群体。
为此，他首先处死太子生母、宠妃钩弋夫人，以免他死后出现太后专权的局面；其次托霍光辅佐太子，这就是司马光所说的“顾托得人”。《资治通鉴》载：“武帝之末，海内虚耗，户口减半，霍光知时务之要，轻徭薄赋，与民休息。”昭帝时桑弘羊与贤良文学的大辩论，便是围绕要不要与民争利的问题，结果也只是取消了酒类专卖。汉朝终竟走向了衰微，正如班固在《汉书·食货志》里所说：“物盛而衰，固其变也。”事实上，历史上的汉武盛世、唐朝开元盛世，最后都成为了由顶峰后走向衰微的转折点。
汉朝与明朝对比，明朝历史更值得借鉴。很欣赏朱元璋。朱元璋的时期，是吏治最清明的时期，“物必先腐而后生”，朱元璋深深了解这一点。
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明初，许多官员蹈袭元朝之弊，擅权枉法，贪赃受贿，蠹政害民。这使出身贫贱的朱元璋联想起元末吏治腐败激起民变的教训，深为警惕和忧虑。洪武二年，朱元璋告戒群臣：“不禁贪暴，则民无以遂其生。”“此弊不革，欲成善政，终不可得！”为了反腐惩贪，朱元璋从以下三个方面入手，展开了长期的激烈斗争。
一、立重典，动酷刑，对贪官污吏进行严厉打击
朱元璋除了建立严密的官吏考核和监督制度外，特别重视利用重典打击贪官污吏。明初，朱元璋出于休养生息的需要，颁行了量刑较轻的洪武七年律。不久，朝廷内的政治、经济斗争日趋激化，相继发生“空印案”、“胡党案”和“郭桓案”；农民的反抗斗争也不时发生。朱元璋认为这是乱世重现，便决定实行重典政策。他下令对“奸顽刁诈、贪赃之徒”实行法外加刑。并亲自汇集一批法外加刑的案例，加上一些峻令和自己的训话，陆续编成并颁发《大诰》、《大诰续编》、《大诰三编》和《大诰武臣》。它是《大明律》的补充，也是“法外之法”。洪武二十年，朱元璋又下令修订《大明律》，加重了对谋反，强盗、官吏犯赃等直接危害皇朝行为的惩处力度。洪武二十六年，蓝玉党案结束后，朱元璋感到自己的统治比较稳固，逐步减轻刑罚。二十九年，他接受皇太孙朱允汶的建议，修改“畸重者七十三条”。他对皇太孙说：“吾治乱世，刑不得不重，汝治平世，刑自当轻，所谓刑罚世轻世重也。”
朱元璋对贪官污吏惩处十分严厉。《大明律》规定：“受财枉法者，一贯以下杖七十，每五贯加一等，至八十贯绞；受财不枉法者，一贯以下杖六十，每五贯加一等，至一百二十贯杖一百，流三千里；监守自盗仓库钱、粮、物，不分首从，并赃论罪，在右小臂上刺‘盗官钱（粮、物）’三个字，一贯以下杖八十，至四十贯斩。”朱元璋对监察官员贪污受赃的处刑更重：凡风宪官吏受财及于所按治去处求索、借贷人财物，若卖买多取价利，乃受馈送之类，各加其余官吏罪二等；并规定：“官吏宿娼，罪亚杀人一等，虽遇赦，终身弗叙。”
明初刑罚的残酷程度，超过了以往的任何朝代。《唐律》已废止了古代墨、劓、非、宫、大辟五刑，而代之以笞、杖、徒、流、死（斩、绞）五刑。《大明律》除规定以上后五种刑罚外，还动用了残酷的凌迟、黥刺、挑膝盖、剁指、刖足、非、劓、阉割、锡蛇游、刷洗、枭令、称竿、抽肠、剥皮等酷刑，并经常使用连坐族诛之刑，诛连三族、九族。由于惩处过于严酷，从洪武元年到十九年，竟然没有一位官员做到任期期满的，往往未及终考就遭到贬黜或被杀头。因杀官太多，以至有些地方衙门无人办公，朱元璋不得不实行“戴死罪、徒流还职”的办法，叫判刑后的犯罪官吏，带着镣铐回到公堂办公。
二、加强教育，弘扬清正，倡导廉政
朱元璋登基不久就下令设专人，每天五更时在谯楼上吹起号角，高声唱道：“为君难，为臣又难，难也难；创业难，守成更难，难也难；保家难，保身又难，难也难！”朱元璋为了严束功臣，特令工部制造申诫公侯铁榜，对功臣各种不法行为逐项地规定处罚法律。洪武十八年前后，朱元璋将自己编写的四本诰书印成册，发给每位官员，让他们学习，从中接受教育。洪武二十五年，朱元璋编写《醒贪简要录》，亲自在奉天门向百官宣读，并颁布中外。每次诛杀重大贪污犯，朱元璋命令刑部将其罪行印发至各县衙门，广为张贴，还命令官员都到刑场观斩，以受教育。
他经常表扬和越级提拔清介自持、忠勤不贪的官员，以树立典型。陶后仲在福建任按察使时，治赃吏数十人，尽除宿弊，抚恤军民，朱元璋下令表彰他。某官向河南按察司佥事王平行贿，王平将他抓起来送审。朱元璋得知后，嘉奖了他，提拔他任都察院左佥都御史。对于善始善终的循吏清官，朱元璋给予厚赏，并为他们修建府第；他们寿终时，亲自写祭文，以彰其德；还将廉吏、清官的事迹列入《彰善榜》和《圣政记》之中。正因为朱元璋倡廉惩贪，明朝初期涌现出一批像陶安、陶后仲、郑士元、方克勤那样的清官，使得明初的政治清明，一度深得民众的拥护。
三、从严律己，罚不避亲，正己以正百官
朱元璋抓反腐败，首先从自身抓起。击败陈友谅后，其宫内有张镂金床，有人劝朱元璋享用。朱元璋将镂金床砸毁，说此床与昏君孟昶的七宝溺器一样，用则丧志。他以陈友谅父子穷奢极欲终取败亡为例，告戒臣僚：“既富岂可骄乎？既贵岂可侈乎？骄侈之心，虽富贵岂能保乎？处富贵者正当抑奢侈，弘俭约。戒嗜欲以餍众心，犹恐不足以慰民心，况穷天下之技巧以取一己之奉乎？其致亡也宜矣。然此亦足以示戒，覆车之辙，不可蹈也。”立朝之后，朱元璋就宣布，宫中不再设女乐。他令儒士将古代无道昏君的劣迹编辑成书，供他阅读，以便“知其丧乱之由，以为之戒耳。”每逢地方遇特大灾害，朱元璋与皇家的人都吃一餐麦饭和野菜，以表与民同甘共苦。
朱元璋亲自审讯处置了许多重大的贪污案件，不仅杀曾立过大功的贪官，就连自己的亲属也杀。朱元璋的亲侄儿朱文正立有显赫战功，官拜大都督，在镇守江西期间，贪声色，骄侈荒淫，朱元璋先将其免职，后又将他杀掉。晋王因将出土文物占为己有，大修别墅宫殿，大选美女以供娱乐，朱元璋将他逮到京城，要将他斩首，因皇太子跪泣求情而赦免。驸马都尉欧阳伦收受贿赂，偷运私茶到边境贩卖，他的部下凌辱地方官吏。朱元璋得知后，下令将欧阳伦处死。但是，朱元璋在处置贪官污吏时，往往不遵守《大明律》的规定，受自己情感好恶影响，经常出现轻罪重判，无罪枉判的现象。有的案犯本应处死，但有人求情，正遇朱元璋心情较好，也就屈法从轻处置。
洪武一朝，是中国封建王朝对贪污贿赂打击最激烈、杀戮贪官污吏最多的时期。朱元璋在惩治贪官污吏上，尽管存在着严重的偏差和惨痛的教训。但是，也收到了较大的成效，起到了“整肃一代的作用。”在严刑酷法面前，大多数官员还是重足而立，不敢恣肆妄为。“郡县之官虽居穷山绝塞之地，去京师万余里外，皆悚心震胆，如神明临其庭，不敢少肆。或有毫发出法度，悖礼仪，朝按而暮罪之”。经过长期的严酷斗争，一大批腐败的官员遭到惩处和打击，官场风气逐渐发生变化，明初吏治日趋清明。《明史》的《循吏传》说：“一时守令畏法。洁己爱民，以当上指，吏治涣然丕变矣。下逮仁、宣，抚循休息，民人安乐，吏治澄清者百余年。”这种评价可能过高，但明初的吏治比起元末确是清明得多。著名清官海瑞说：“我太祖视民如伤，执《周书》‘如保赤子’之义，毫发侵渔者加惨刑。数十年民得安生乐业，千载一时之盛也。”
去过南京明孝陵的人，都会发现朱元璋的墓前，立着一块大石碑。石碑上，写着4个大字：治隆唐宋。
这4个字的意思就是，朱元璋对国家的治理，胜过唐宋。唐宋盛世，闻名历史，而朱元璋建立明朝后，整顿吏治，将国家治理得井井有条，更胜于唐宋盛世。如此赞誉，出于谁手？写这4个字的，不是别人，是康熙皇帝。
乍看之下，有点疑惑。抹黑前朝，抬高当朝，这是多数当朝皇帝的做法。何况，清军入关，夺了大明的江山，满汉之别曾一度令其头疼不已。在这种情况下，不贬低前朝皇帝，已算难得，怎么还会对朱元璋如此赞誉有加？
其实，若是留意史料上记载的康熙对朱元璋的态度，就不会意外了。
康熙6次南巡，每次经过南京，明孝陵是必到的地方。清朝的皇帝，到明朝皇帝的陵园里，已经有点匪夷所思。更令人惊讶的是，康熙每次到明孝陵，必定会对朱元璋的陵墓，行三跪九叩的大礼。而这4个字，正是康熙有感而发写下的。
中国人的世界观：中庸实践思维初探 燕七
作者： 杨中芳
一、前言
白鲁恂（Lucian Pye）曾经说过一句有关中国人的至理名言，值得用来做本文之开场白。他说，中国人没有「做什么」（what）的问题，只有「怎么做」（how to）的问题（Pye, 1968）。言下之意是，中国人都知道应该以道德作为做人处事之准则，礼义廉耻也背得滚瓜烂熟，但是遇到具体情境到底要如何根据这些大准则去做，则是一个令人头痛的问题，也是经常让人踌躇不决的地方。但是，也正是在这里，才牵涉到儒家思想的精华－－自我修养的问题。本研究正是想就借助儒家中庸的思想，对这个「怎么做」的问题，做一些初步的探研。我的论点主要是认为，中布实践思维是中国人在处理日常生活人、事、物时，所惯用的思维方式。它后面有一套独特的世界观，包括如何感知人、事、物，什么是重要的、值得做的，凭什么原则来判断及衡量等，在支持这一惯性思维。所以探研中庸实践思维，就是在探索中国人的世界观。从这一世界观出发，来看中国人的行动，才能看到其深层的心理意义。
二、中庸实践思维探研的理论意义
我之所以要探研这个「怎么做」的问题，是因为在西方心理学的理论中，这一领域是被忽略的，因此有其理论的价值存在。
西方社会心理学在探索人类行为的前因时，往往把重心放在行为前，个体对事理「对／错」的判断上。亦即西方学者认为，一个人在决定了什么是对的及什么是错的之后，他就会很自然地按着对的去做事。因此这后半段「怎么做」不是一个问题。根据这个想法，一个人的「价值」、「信念」、「态度」等与其行为必然有一致性。而一个人的行为，也自然地是反映一个人对涉及事件的判断、价值及态度。至于行为的后果，则是一个人在做自己认为是对的事件时，所必须得到的好处或付出的代价。而愿意接受这些必须付出的代价，还去做一件事的人，都被认为是有责任心、有骨气的英雄。
在这样一套思维架构下生活的人（包括研究者），可能不容易理解，为什么中国人经常不能痛快站出来，表达自己的判断及态度，总是畏首畏尾；也不容易理解．为什么中国人经常做出言行不一致的事；总是言不由衷、行不由己。在叹惜中国人贪生怕死、惯常说谎、没有勇气之余，本文想探索一下另一个可能性，并用之来描述及理释中国人的思考与行动。那就是，中国人是在用一套与西方惯用的思维架构不同的架构，在思考社会事件及问题，使得他们在做人处事时，表现完全不同的方式。
在注重人际和谐的中国社会里，人们的行为的决定因素，有可能并不放在自己认为什么是对的、什么是错的的判断上，而是将重点放在决定了对、错之后，如何在保持人际和谐的基础上，来把自己认为是对的具体的做出来。在具体的情境中，选择如何去做的途径，才是中国人思考的重心。在这个思维架构中，一个人将其选择行事途径之思考，集中于自己的行事选择，所可能带给周围其它人的影响之上。务必令自己的最终选择，能维系周围之人际和谐。
这种以人际和谐为目标，注重自己行动后果的思维架构，可能使我们在思考要「如何」去做时：(1)不冲动地采取实时行动；(2)顾全大局，全面考虑所涉及的人、事；(3)注意自己行动对全局中其它人所产生的后果；(4)采取中庸之道，以对大家来说，皆合情合理的途径来行事。在这里，我们简称这样的一套思维架构为「中庸实践思维」。
在用这样一套「中庸实践思维」方式，来理解中国人在具体情境中的行动，我们很容易地就可以理解为什么他们吞吞吐吐、犹犹豫豫、言行不一致（被认为是惯性说慌）、甚至哀哀怨怨、悲悲切切。
在西方社会心理学理论家多年来对态度与行为的不一致一直争论不休，以及为「应然」如何能产生「实然」，感到困扰之际，也许对中国人的中庸实践思维的研究，可以对这些困扰及争论带来一些新鲜的空气及启迪。当人们用一套不同于西方现在主流研究的思维方式时，态度与行为的不一致、「应然」与「实然」的不相同，根本是自然的现象，不值得大惊小怪。
所以对中国传统「中庸实践思维」的研究，将具有深刻的理论意义，让我们从另一个、不同于西方主流的角度或架构，来看人们具体行动背后的意义。
三、「中庸实践思维」的构念化
(一)什么是中庸？
中庸二字是由孔子首倡的（论语?雍也）。在他的言论中，对中庸极其推崇，称之为「至德」。总览有关对中庸的经典阐述，其意义不外乎有二。一指中庸为一德行，是修德的最高目标。另一是指行德的方法。而此第二义，在历史的发展过程中，又将之分为中庸之「思」及中庸之「用」这两个范畴。前者是指在一个具体情境中如何决定用什么行动方案；后者是指在决定了方案之后，要如何去执行方案，才能达到最大的效果。中庸的第一义，作为是一个行动的最终目标，是一个价值观的问题，在此不做讨论。本文将就中庸之第二含义，亦即行德的方法，进行一个比较详尽的阐述，然后希望用一些现代社会心理学的构念，将其所有内涵重新组织起来，以便将来进行实征研究，来探讨其可能对现代中国人的人际交往活动所带来的影响。
在本小节中，我们将从三方面来构念化中庸实践思维。我们将先从经典文献中抽取中庸的原义，再从过去对有关中庸的误解，来反看中庸思维到底是什么。最后，再参照现代西方心理学的观点来探看这个思维体系的一些特点。
1. 中庸的宇宙观
要了解中庸，我们恐怕必须由先秦的宇宙观开始看起。先秦的宇宙观或可用「生生和谐」四字以盖括之：整体宇宙中之万物均可视为是由两个相互对立的状态或性质所组合而成。它们彼此即是相矛盾对立的，但又是基本上互补的，因而是相辅相成的。同时，这些万物之间的关系并不是静止的，而是以一个动态的和谐均衡状态在不断延续之中。其中人与其所生存的环境之关系即是局部与整体的关系，又是相互矛盾的对立关系，个人过份的扩张会影响与其周围环境的和谐相处，而失去均衡的状态。个人随波逐流，则也会产生同样的失均现象。个人在整个宇宙的运作及功能，就在于能在这生生不息的变化中，撑握自己的位置及方向，自己的作用及影响，从而时时使自己与万物保持在一个动态的和谐均衡状态。在这样的一个宇宙观之内，个人的这种努力，终会使自己达到「天人合一」、「与天地参」的理想境界。
2. 「中」的价值
中庸可以说是在这样的一个宇宙观的基础上建立起来的。早期「中」字只指方位而言，并无道德之含义。但在春秋易书出现时，已有崇尚「中」字的记载，并开始含有道德的内涵。尚书中曾用「中」以表示合宜合适，并首次将「中德」两字并用（王守常，1987）。《尚书?皋陶谟》更举九德，而此九德似乎皆可用「中」字贯穿之：「宽而栗，柔而立，愿而慕；礼而敬，扰而毅，直而温，简而廉，刚而寒，强而义」。在此我们已看到，做为一个有德行的人，是必须在两个几乎对立的行为特性中求取一个均衡点。
3. 「中」作为行事思考准则
这个均衡点看来即非两者的中点，也不是一个定点（因而不是行德者的固定行动标准）。这个均衡点好象是在个人做人处事时，反映在更高的一个抽象层次上的。例如，一个宽而栗的人并不是以宽与栗的中点做为其行每一件事的准则。而是在该宽的事情上宽，该栗的事情上栗。以致在给予他人的总体印象上是一个「既宽且栗」的人。
这种依情境不同而施以不同程度的宽或栗的行事准则，是因为在考量了特殊事件情境之后，觉得某个程度的「宽」或「栗」是对那个具体情境而言，最「恰如其分」的行事选择。这样，「中」的状态是在更高的一个道德层次上所保持的，而不是在具体行为的层次上的均衡状态。
4. 中庸作为一个实践准则
除了视之为是道德思考的准则之外，他的中庸也指行德之具体途径。他曾说「不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也。」（论语?子路）。他一再强调任何德行之实践，不可推行得太过份。不然，变为恶行，变为虚伪，变为哗众取宠，而会「乱德」，而成为「德之贼」也。在论语中，我们经常看到他形容一个有德行的「君子」的行事特质形象时，都带有中庸之美。例如，「温而厉，威而不猛；恭而安，贞而不谅」（述而），「君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛」（尧曰）。他常将中庸实践思维用于教导其弟子之上，按他们在行德方面的特点（或缺陷），施以相反的教育，使他的学生能因而成为一个具有「中庸」之德的人。
但是，这里所谓的不要太过份并不是指做事不要做彻底。在孔子的言论中，在具体执行德行时，是要求做得彻底的，但并不是在手段上要做得激进。这是因为在中国人的宇宙观中有「物极必反」的定律。因此太过心切急功，往往徒劳而无功。在这套思维架构中，要达到最大的效果，是要在「太过」与「不及」之中找寻一个均衡点，相当强调的是「自我约束」及「灵活变通」的力量。
5. 中庸的自我约束
孔子对「自我约束」的重视，可见其言：「毋意、毋必、毋固、毋我」（子罕）。中庸之强调自我约束是基于个人对自我在认识上的局限性，以及在本质上的可塑性，这两个假设发展出来的。这也是中庸之德，可以通过自我修养而得以完善的理由。由一维两极的感知架构来看「自我约束」，也是一种「自我驾御」及「自我掌握」。其实践也要适中才好，因此只要求人们做到「节」而不「绝」。「中庸」一书首章中所言的「喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和」，也正是这个含义。
6. 中庸的变通性
孔子的言论中，也特别强调「适中」的变通性及灵活性。他甚至有言：「大德不逾闲、小德出入可也」（????），以强调道德实践的即有原则性、也有灵活性的看法。孟子在孔子所言中庸的基础上，提出了「权」字的构念。显然，他是把注意力集中在，如何选择适用于某一具体情境的最佳行动方案上。他认为「执中无权，犹执一也，所恶执者，为其贼道也，举一而废百也」（孟子?尽心上）。孟子也常用「思」字来表示权衡之义，而非知解之「思」。它带有价值的色彩（具方向性），强调在实践道德时的「思」，可以说是一种实践思维。他常提「因时损益」，即是在时间的变迁中，获得最恰当的均衡点皆有不同。
7. 《中庸》之指导
孔孟之后，《中庸》一书的出现，才开始建立了中庸之形而上的基础。将中理视为天理，亦即是道。其理论本身也已成熟。并借孔子之口述，把中庸的一些道理，比较浅显的说明之。例如，有关中庸之无所不在及重要性，有「仲尼曰君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子时而中，小人之中庸也，小人无忌惮」（第二章）。朱注：「盖中庸无定体，随时而在，是乃至常之理也。君子知其在我，故能戒谨不睹，恐惧不闻，而无时不中」。
在与人说话方面，有「子曰可言而不与之言，失人；不可与之言而与之言，失言，知者不失人亦不失言」（卫灵公）。在作官方面，有「孔子曰侍于君子有三愆：言未及之而言谓之躁；言及而不言谓之隐；未见颜色而言，谓之謦」（季氏）。在为学方面，有「孔子曰：不可己而王者，无所不已；于所厚者薄，无所不薄也；其过锐者，其退速也」。在教导方面，有「子曰：血气刚强，则柔之不以调和；知虑渐深，则一之以良顺；勇赡猛戾，则辅之以？顺，齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪，则抗之以高志」。
8. 「诚」的功夫
《中庸》一书最大的贡献是告诉了我们要用什么方法来寻找每一个具体事件情境的「恰如其分，不偏不倚」的均衡点。那就是用「诚」来思量当时的情况及相互牵扯的动力。诚是指无偏见、无私心、「率性」而为。即然人理（中道）已与「天理」（天性）挂钩，那么当我们用「致诚」来行事时，个人内在的天性「仁、义、礼、智」，即会以「恻隐，羞恶，辞让，是非」等具体心理机制，来帮助我们对当时所处的情况进行思考，从而找出「恰如其分」的均衡点。吴怡（1976）曾指出「诚」的最高境界是「尽心尽性」。尽心尽性，不外乎就「尽己之心」（忠）及「推己及人」（恕）。而「诚」的修养方法是要能「致曲」，亦即通致全体，大小无遗。
不过，「诚」是一种功夫，而此功夫并不是与生俱来的，「率性」也并不是垂手而至的。再者，诚与中庸两者是相互为手段及目的的。诚之能帮助我们实践中庸之目的，在于个人已去偏见及私心，但去除偏见与私心，亦即私我、小我，必须经过长期的自我修养。而实践中庸时所产生的后果及所出现的问题，是训练个人通过自省，而使自己的道德修养更上升一层的手段及途径。而诚的提升又进一步使诚可以变为更有利的实践中庸的手段。
9. 小结
在以上的讨论中，我们已经看到一个基本的认识架构，即是以两个相对立之行动准则或后果为认识单位，并将它们看成即是对立的，也是相互转换的。在施用其中一个准则以达到某一后果，被用得太过份之时，其即会产生负面的结果，质变成为相对立的后果，而不能达到预期的效果。因此，必须在这两个相对立的准则或后果中，求取一个「恰到好处」的点，才能达到自己想要的最大效果。而这个做到「恰到好处」的技巧，是经由一个学习过程才能得到的。是不断的在「过」与「不及」的反复中去体会。这样，个体才能掌握「恰到好处」的做人处事之道，并在一个更高层次的道德行为上达到「中」的状态。所以「中」即是指这种动态的「生生和谐」的理想状态。
(二)中庸不是什么？
在对中庸是什么做了以上的说明之后，也许我们可以反过来从，对中庸不是什么的讨论中，来对中庸本身做一个另一面的的理解。在冯友兰之「释中庸」一文中，提出不少有关这方面的阐述。在此我谨将它们简列如下：
1. 中庸不是折中主义、平均主义
它不是在一个维度或平面上的平均，以求不得罪各方人士。而是在更高的一个道德层面上，达到「即X又X」的状态。
2. 中庸不是不彻底主义
它不是做事只做一半，不求甚解。而是认为只有以中庸实践道德，才是最彻底的，最能达到最大效果的。
3.中庸不是庸碌主义
不是只做到不求无功，但求无过。往往需要相当的道德勇气的。
4. 中庸不是只求随大流的庸俗主义
不是只想做到与别人一样。中庸是「和而不同」。认为「和实生物」，而不是只包括静态的同一。
5. 中庸不是妥协主义
中庸主张「择善而固执之」，在做的过程中，只有错误、反省、再改进，而没有妥协。
6. 中庸更不是无原则，无条件的投降主义
一切以「恰如其分」为行事原则，只不过什么是「恰如其分」则依情境之不同而不同。
当然，中庸之所以被误认为是以上六种主义，主要是因为人们在实践中庸之时，由于各种原因，未能掌握其精髓，而致确有质变为这些主义的可能。
从这些说明「中庸不是什么」的论述中，我们也可以看到中庸做为一种基本德行，固然是一切以「中」为真、善、美，但是在行此「善」时，?是要「固执」之。不过，这里的「固执之」并不是指，以偏极的手段来行中道。仍然要求以无过无不及的中道，来将选择的「善」作最大的「发扬」。所以所谓的「固执之」，是指在时间上以及在各种情境中，坚持不懈地去实践之意，并不是指在实践中，采取太过激进或太过挑剔的手段。
「中」之为善，在于为其维持了「天人合一」，「天人合德」的动态和谐状态。在具体事件情境中，考虑要怎么去做才是对的时，就是以「用什么方案可以达到最大的『中和』状态」为行动准则。这个「和谐」状态，显然必须建立在大家都能接受的「公义」、「公理」的基础之上。而在不同类型的具体事件情境中，有关不同类的事物，以及牵涉不同类的人时，其所谓之「公理」或可保持「和谐」状态的准则，都可能有所不同。这就是为什么，在行中庸之道时，从外表上看来像是相当「没有原则」。
(三)中庸思维作为一种实践思维
从以上对中庸是什么，及中庸不是什么的讨论中，我们可以清楚地看到，中庸是一种实践思维体系，它指引个体在做人处事时，要以什么为目标，要注意什么要点，思考那些因素，用什么准则来选择行动方案，以及如何去进行之。
个体是以「诚」为手段，来达到与其周围人际环境和协相处的理想状态。诚是以「尽己之心为人」及「己所不欲勿施于人」的精神，本着内发的「同情、羞恶、是非、辞让」的情感，来判断及选择最佳行行动方案。
在思考什么是最佳行动方案时，其特点是将注意力集中在，细察社会人际情境中，各种人际关系的动力，以及影响这些人际关系的主要因素之上。并且，特别关心这些动力之间的互动关系。在决定选择最佳行动方案时，以各行动方案所可能产生的后果为思考重心。在实践最佳方案之际，则特别注意由自己的行动，所可能对自己及周遭环境的各种关系，所带来的影响及后果。
同时，个体在根据每一次行动的结果，来自我反省及体察他人的反应，从而调整自己下一步的最佳行动方案，以及修正自己再遇到同一情况时，会选的最佳方案。因而，这套实践思维是有阶段性的，凭着前一阶段的反馈，来修正自己下一阶段的行动。
四、中庸实践思维是一个体系
以上所构念化出来的中庸实践思维，其实是不可以单独来看的。它是镶嵌在一更大的思维体系之中的，这一套体系可称为中庸实践思维体系。
（一）世界观
首先，它包括一套基本对人、事、物的感知框架，视世事为许多「一维两极」的动力状态，在个体的周围运作，与个体的行动（例如，强硬／软弱）及行动的后果（例如，穷／富）有极密切的关系。这「一维两极」的单位是有方向性（价值取向）的，例如和谐是比冲突好，阳比阴好等等。但是，即使是再好的东西，一当被个体的行动推向极端，都会发生反效果，而使之走向另一极端。「中」之所以为真、善、美，必须在这样的一个思维框架中才能理解。
（二）行动的终极目标
任何一个行动，其最终目标是要达到「中」的状态。「中」的状态是一个动态的「和谐」状态。这一个价值观，表现在人生活的方方面面。其终极是「天人合一」、「天人合德」的理想状态。唯有从这一价值观的视野来看，才能理解为什么人们在做人处事时，那么「怕事」，那么注重「摆平」。这也说明，为什么人们总说自己做的事，「对得起自己、也对得起别人」。这是「内心和谐」及「人际和谐」的通俗表达方式。
（三）选择行动方案的思考原则
在要达到这样一个行动目标的指导原则下，人们在具体事件中，思考要采取什么行动方案时，会以以下几个原则为中心思想：（1）以「和」为贵；（2）以大局为重，要全方位考虑，令越多人开心、和谐相处越好；（3）以「诚」为本来思考，撇开「己」所带来的障碍，尽己之心为所有人的人；（4）寻求「恰如其分」的行动方案，不走极端，因为它只会带来「适得其反」的效果。相信「恰如其分」为最佳方案，会带来最「和谐」的效果。例如，在现实日常生活中，人们经常涉及「情／理」这一「一维两极」的动力状态，一个「恰如其分」的行动方案，就是一个「合情合理」的方案。
（四）具体行动程序
至于中庸之实际行事特点，可以总结为：(1)实行自我约束，不随一己情绪而采取实时行动；(2)细察自己行动所可能涉及的所有其它人，以及自己行动，所可能这些人带来的后果（亦即对其他人及整个局面的影响）；(3)选择以当时的情境而定的「恰如其分」方案；（4）通过「自我反省」、「观察形势」等反馈机制，来修正自己的方案。如此循环渐进，以求达到最佳效果。
（五）中庸理性
这一思维体系支持是一个「中庸理性」，而不是「工具理性」。亦即在实践的过程中，用「中庸」的思路，以达到各方「生生和谐」的最高理想，是人们做人处事应该本着的原则。
五、中庸思维体系的特点
这一套中庸实践思维体系的特点，主要在于它的动力性，随着情境、事件及人物的不同，而有不同的行动方案。随着事情的进展，也可调整方案的方向。
这一体系的另一个特点，是它与行动者自身的一些条件及因素相关。容许一个人在实践的过程中，有自我认知／再认知，自我修养及进步的空间。随着个体道德修养的进展，「诚」的修练功夫之成熟，会作出不同的「恰如其分」的判断及选择不同的行动方案。
另外，既使个体道德水平不变，其自身的生活经验，也会对其判断及选择产生影响。随着个体生活经验的增加，对什么行动方案会对所涉及之情境、事件及人物产生什么样的影片及后果，会有较准确的估计及预期。也对选择什么方案，可以达到最大「和谐」的效果，有较准确的判断。最终，使实践中庸的个体能成为一个较完善的儒家行动者。
参考书目
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后记
在这里所谈的中庸实践思维体系，当然是经过我这个学社会心理学的人的消化之后的结果。对学哲学及历史的人看说，可能是对原本中庸理论的践踏。这也是希望将来有关这方面的研究，可以是跨学科的整合研究。联系哲学、历史、人类学、社会学、认知心理学及社会心理学等的训练及知识，针对现时生活中的实际问题，进行较全面的综合探讨。中庸思维既是一实践思维，它应该是无所不在的。我们应该在大至现代化，处理传统与新进元素之冲突的课题上，小至处理日常生活普遍的人际冲突上，都可以看到它的运用。
在本写成多年之后，有关中庸的研究又有许多新的进展。例如，张德胜等（2001）对「中庸理性」的进一步构念化，蔡锦昌（2000）对两极阴阳思维的进一步阐述等都令对这一课题的研究，处于静待起飞的阶段，研究潜力无可限量。
其中最有趣的是，最近有关文化与思维方式的研究，成为社会认知研究中的一个热门课题。中国人的思维方式是否是辩证思维，这一议题也被摆上了国际学界舞台，引起不少的争议。由于这一争议我曾撰文详述。但是，由于它与我在这里的讨论有极密切的关系，所以我特别把它从原文中抽取出来，放在这后记之中，提供有兴趣的读者参阅。
（一）目前有关文化与思维方式的争论
有关思维方式如何影响行为的研究，也不是什么新鲜事。早期的研究是集中在视觉之误觉(visual illusion)、认知之场依现象(field dependence)、认知宽度(cognitive width)及认知分类(categorization)等课题。比较受到后来学者重视的，包括对心理细分(psychological differentiation) 、归因方式(attributional style)，以及控制源(locus of control)的研究。除了认知心理学之外，性格心理学及临床心理学的领域中也曾针对这一问题做过研究。这些研究大部分都采取了跨文化的典范，拿文化作为一个自变量，来分辨在不同文化中生长的人，如何采取各种不同种的思维方式，来看及思考问题（例如，Wikin & Goodenough，1981）。后来由于种种原因，有关这方面的研究无疾而终了大概二十年的样子，直到最近才被Sternberg与Grigorenko（1997）重新发掘出来，用来研究它与学生在学校里的学习成绩的关系。
在社会心理学里面，虽然思维方式这个字几乎没有被使用过，但是许多学者在研究文化如何影响社会认知的时候，也曾在这方面做了很多的贡献。例如，Morris & Peng （1994） Peng & Nisbett（1996），Norenzayan，Choi & Nisbett （1999） 以及 Choi，Nisbett & Norenzayan （1999）等，用跨文化的进路来研究人们对因果关系及因果归因过程的文化差异。而另外有一批学者，如Choi，Nisbett & Smith（1999）以及Ji，Peng & Nisbett（2000）则研究了关于人们用类别或是用关系来组织自己的生活世界的文化差异。这后一类的研究，正好是跟何友晖前面提倡亚洲心理学家用关系来做为研究的主要单位的想法，相呼应。Ji，Peng & Nisbett（2000）也把这种用关系来看世界的倾向，用来研究控制这一构念。
上述这些研究，主要采取的是跨文化的进路。有关跨文化进路的一些缺点，我曾写过其它论文批评过，由于篇幅的关系，在这里没有办法细叙（杨中芳，2000）。但是，有一点，因为跟我们下面要谈的有直接的关系，所以必须在此重复一下。那就是，跨文化进路往往是用一个二分的架构，来观察文化差异与心理过程差异之间的关系。我们都知道，分辨差异之前，我们往往必须先寻一个能够把两者放在一起进行比较的共同架构之中，不然无法看到差异。差异之所以会是差异，就是因为我们用同一个尺度或标准来同时量度两者而产生。在跨文化心理学中，这一个用以测量两个文化的同一尺度，往往是西方的尺度。所以用之来做比较的非西方国家，往往是被用一个西方的尺度来衡量之。即使是两个在做比较的文化均为非西方的国家，我们会发现他们也同样地是用西方国家的尺度，来比较之。这样做的结果往往是非西方的文化，在这种不对称的比较过程中被扭曲了。为了屈就那个西方的尺度，对非西方文化的观察，往往是「削足适履」。
最近，在文化与思维方式研究中的一个争论，洽洽说明了这一点。这个争论是有关中国人的思维方式是不是「辩证的」这一问题。Peng（彭凯平）与Nisbett（1998） 在一系列有关文化与辩证思维之关系的实征研究中提出了一个，中国人习惯于对冲突用其传统的辩证思维来解决的命题。他们还提出，由于中国人惯用此一辩证思维，他们从来没有能发展出西方哲学中所谓的正式逻辑思维（formal logics）。辩证思维对Peng与Nisbett来说是指一种「妥协」（compromise）的思维，是希望能够找出一个中间的解决途径，但是在这妥协中，还能保持两个相反（opposing）看法的基本元素」（741页）。
他们的理论提出来之后，引来了相当多的争议及批评。不过，到目前为止，这些批评多半是集中在几个与逻辑有关的问题上。例如，他们定义的辩证思维是否有可能存在？人们有没有可能在保持两个相互对峙的观点内的基本元素下，找到一个折衷的妥协方案？又如，两位作者所定义的辩证思维是否真的是辩证思维？以及惯用辩证思维的人，是否就真的无法发展出正式逻辑推理思维？或者，这最后一个问题，可以反过来问：用辩证思维时，可不可能不用正式逻辑思维？因此把这两种思维对立起来，认为它们是不能同时存在的，是否洽当？等等（详见Chan，2000；Ho，2000；Lee，2000 以及Peng & Nisbett，2000的讨论）。
总的来说，这些批评主要还是用一个西方的尺度及架构来进行的。辩证思维及正式逻辑思维均是西方哲学里的构念。Peng 与 Nisbettt，可以说，是把西方的哲学思考架构，套在了中国人的思维方式之上。到底中国人的思维是不是真的是辩证思维，才应是问题的关键。而根据最近几年，来自台湾的论述，中国人的思维方式跟本就与辩证思维，风马牛不相及。
蔡锦昌（2000）的论述指出，第一，中国人并不只是在看冲突时才使用两个看似矛盾的对偶来看及思考问题。事实上，中国人在看这个世界上任何事物时，也是用同样的这一思维方式来进行。这是中国人一惯的传统思维方式。
第二，中国人从来不用「矛盾」或「冲突」这样的字眼，来形容思维中所考虑的两个相对立的极端。因为，这两个对立极端是代表两个对立的「状态」，并不是代表真正对立的两个特质，它们两者之所以相题并论，其实只是说明一个「关系」。
同时，我们也从来不用妥协这两个字，来形容解决或处理问题之道。中国人惯用的解决方式是中庸之道，而「中庸」绝非是一种妥协，当然更不是什么辩证思维了（杨中芳、赵志裕，1997；张德胜等，2000）。
第三，由于辩证思维是以西方的逻辑推理中的正、反、和，为基础的。而像这样的逻辑推理，在中国人的思维里跟本不存在。所以，中国人的思维方式不是辩证的。所有什么辩证、矛盾、妥协、冲突这些名词，均是带了西方哲学的眼镜来看自己的文化，所形成的扭曲现象。
（二）中国人的阴阳思维方式
不过，我们可以从下面对中国人的传统思维方式之描述，可以找出三个理由来解释，为什么中国人的思维方式，常常被西方学者以及受西方社会科学训练的中国学者，认为是属辩证思维的。
其一是，因为中国人的思维本身是一阴阳的思维体系。阴、阳看起来像是两个相互矛盾对立的、不可能同时出现在一件东西上的特性名词。又由于阴通常代表的是一个阴暗面，而阳代表的是一个光明的面，因此许多人不但认这两个构念是相互对立的，而且还认为是有价值的内含：阴代表不好的，阳代表好的。
事实上，这都是对阴阳观的误解。阴、阳只不过是代表一个事物可能有的两种「状态」而已，并非指事物所具有的特性（蔡锦昌，2000）。如果它是像西方研究思维那样，寻求事物本身的特性（元素论），因而阴、阳被认为是指特性，那么阴、阳会同时存在于一个事物内，确实在逻辑上是有矛盾的。但是，当我们把它视为是一个事物可能出现的状态时，阴、阳是在不同的时间，附于一个事物的，这就没有什么神奇及矛盾可言了。
而我们正是用这样的一个状态思维架构，来掌握世界上的事物。阴阳架构只不过是代表一个普遍性的思维体系，任何事物都被看成是具有其它两极的状态。例如，冷/热，软/硬，美/丑等。
另外一个被误认为是辩证思维的原因是，中国文化精华之一的中庸之道，经常被人认为是一种妥协、平均、不坚持的做事原则（冯友兰，1940）。在翻译成英文的时候，也有如此的误译。当被理解为是妥协之后，就很容易更进一步的误解为是辩证思维中正、反、合的合了。
事实上，中庸最近被构念化成是一种实践理性（张德胜等，2001）。也就是说，它是一套人们在思考要如何处理事物时，构思要采取什么行动的文化指引。这一套指引是从一个阴阳的世界观里面所发展出来的。在这个阴阳的世界观里，有一个非常清楚的选择行动的目的。这个目的就是，维持「人我合一；天人合一」的和谐状态。而且它还包括一个很强的信念，那就是，最好的达到此一目的的行动选择原则是「中」道。这一「中」道是使行动后的状态介乎这在两个极端的状态之间。
但是要这两个之间的什么地方呢？这里的弹性就很大了。也就是说，所谓的最佳选择，并不是在两者的正中间或一个平均数。它是一个随场合的性质、随参与的人物、随生活的经验等，皆有不同的最佳选择。所以中庸之道并不是一个辩证思维。
第三个造成许多人视阴阳思维为辩证思维的原因，我认为是一个历史的原因。许多的新的，注释中国古代经典文献的学者，他们都是在1949年中华人民共和国诞生之后，才训练出来的。他们从小先受马克斯主义思想的训练，才读孔、孟的儒家思想，因此他们可能不自觉地会用马克斯主义的哲学观，来看中国的哲学思想。
蔡锦昌（2000）曾指出，中国人的思维方式，虽然从表面上看起来很像西方的辩证思维，但是，事实上，它跟西方的逻辑思维，基本上完全不一样的。他认为，西方的思维方式是以构念为基本单位，而且是以前面所述的元素论及二元论为指导思想。所以西方学者在对一个构念进行研究时，总是不断地试图去探索，这个构念到底是什么东西，它里面包括什么重要的元素，以及有把构念作两元分析的倾向。也就是说，有把人的心理活动分开成是两类，如情感的及认等的倾向。
中国人的阴阳思维中的阴和阳，则是一个事物可能有的两个状态，虽然看起来是相互对立的，但是并无逻辑上的矛盾性。任何一个对象本身是可以有阴，也可以有阳的状态。那么，阴、阳是代表一个关系，而这个关系并不是附着在这个对象本身之内，而是像水的波纹那样呈交替出现的规律。而这两个状态及它们所形成的规律，是由一个行动者的行动来联系起来的。也就是说，行动者的行动可以让这个物体趋向于阴，也可以让他趋向于阳。例如，在穷/富之间，要看一个人如何处理其日常生活，简朴致富，奢侈趋贫。所以这两个极端的状态之间，还有无数的状态皆可能发生，而且皆与行动者的行动有关。阴阳，其实，只不过是作为代表的两个极端状态而已。
一个行动者，通过对他的行动，所可能造成的后果（状态）的详察及理解，可以选择他（或她）认为可以带来想要的后果之行动。这里，我们可以看到行动者，其实，很重要的也是一个观察者。而且，他（或她）的阅历及观察能力对其做什么选择非常重要。一个有经验的行动/观察者，他（或她）不但可以很快地看到自己的行动，所可能带来的后果，同时他（或她）也能够比较清楚地悟出自己行动的微小变化，所可能带来后果的细微变化。因此在选择具体行动时可以更精致地寻求最佳方案。至于什么是最佳方案，前面己经说了，在中庸思维中，这一最佳方案一定在，这两个终极状态之间的一个状态，这一方案的后果是要造成一个和（谐）的终极状态。
在上面这一简单的阐述中，我们只讨论了一个与行动者/观察者相关的阴阳关系联系。试想在一个事件中，可能有许多的接口都与行动者的决择有关。那么，我们就要同时考虑很多的行动方案及许多的阴阳关系状态。而自己行动的最佳方案，也就必须从多方面考虑，并照顾各方面的后果。务必使自己的选择可以面面俱到，达到各方共处的和谐状态。因此最佳行动方案的选择，是随着不同具体情境，随着情境里所涉及不同的人，以及随着事态的发展阶段，都会有所不同。它不是固定的一个点。
而且，在这整个的事件的处理过程中，最重要的关键就是这个行动／观察者。对于整个事件的知识，经验。这些都会让他（或她）对自己的行动，所可能对整个局面所带的影响，有比较准确的估计。同时，他（或她）也会有比较好的技巧，来把所选择的行动付诸实行。所以，在阴阳思维中行动/观察者被视为是一个主动的、自主的，不是受制于一套定律的「机械人」。
参考书目（雅琳请复制第１５章后面的书目）
蔡锦昌（2000）：「二元与二气之间：分类与思考方式的比较」。在于4月1-2日在台北举行之「社会科学构念：本土与西方」讨论会上发表之论文。
张德胜、金耀基、陈海文、陈健民、杨中芳、赵志裕、伊沙贝 （2000）「论中庸理性：工具理性、价值理性和沟通理性之外」。《社会学研究》，2001，2期，33-48页。
本文源於作者与赵志裕合著的一篇论文，曾於1997年5月29-31日，在台北举行之「第四届中国人的心理与行为科际研讨会」上宣读。原稿后经删减，将实徵研究部分，两人具名将作另文发表，理论部分则收入此书。本文之写作是在，由香港中文大学社会学系张德胜所主持的「儒家思想的现代意义」一研究计划之资助下及讨论中进行的。我在此感谢这一个研究小组在研究初期给我们的灵感及刺激。我更特别感谢张德胜及赵志裕的应允，让我自行发表这一部分。
南怀瑾：真正的修行是红尘炼心
美惠子
真正的修行不只在山上，也不只在庙里，更需要在社会中。要在修行中生活，在生活中修行。
有的人整天打坐，磕头，拨念珠，修了好多年，可是习气、烦恼依旧，性格、心态依旧、没有任何改变，这不是真正的修行。
你的工作环境也是你的道场，你的坛城。无论你从事什么职业，都要把你的修行融入到你的工作中，面对境界历事炼性，对人炼心。要尽你的责任和义务，要尽心尽力地做好你所承担的一切，要制心一处，用心去做每一项工作。
把你的服务对象看成为父母众生，一切为他们的利益着想，以真诚心对待每一个众生，关心他们，帮助他们，理解他们，体谅他们，做众生的公仆，全心全意地为他们服务。当你不求任何回报地去给予奉献的时候，这就是你的修行，你会得到无比的快乐。你的事业、你的工作、你的一切都会顺利。不要怕遇到违缘障碍，他可以历炼你的心性，提高你的层次，增长你的智慧。
你的家庭就是净土，就是你的寂静处。要把你的净土打扫的干干净净，布置的清净庄严，要任劳任怨的尽你的责任和义务，擦掉灰尘就是擦掉你的业障，扫除垃圾就是扫除你的烦恼。你的家人都是你的亲人，都是你的父母众生、儿女众生，都是你的金刚道友，要关心他们，照顾他们，尊重他们，不要伤害他们，怨恨他们。
各有各的因缘，各有各的福报，你执着什么，什么就会伤害你，你执着谁，谁就会让你伤心，一切都要看成如梦如幻，放下所有的妄念，但放下不是放弃，该做的还要去做，还要做好。人生就如同一场戏，戏已经开场了，你就要演下去，但是你要明明白白、清清楚楚的知道，你是在演戏，哪里有真的夫妻？哪里有真的儿女？既要演好你的角色，又不要假戏当真，其实人间并不是我们的老家，众生只不过是匆匆过客而已，有什么可执着的，有什么可计较的，少说一句又能怎样？退一步又能怎样？
凡事不要只考虑自己，要多为对方考虑。只有去掉了自私、自利、自爱，你才能够自在。当你真正有了慈悲心、菩提心，你如理如法地修，真心诚意地去做，别人自然会尊重你，喜欢你。你怎样对待别人，别人也会怎样对待你，不要总是怨天尤人，不要总是挑别人的毛病，看别人不顺眼，不要总想去改变别人，先调整好自己的心态，修好自己的心，一切境都会随心转。
当你以宽阔的胸怀容纳一切，包容一切的时候，你就不会有想不通的事，看一切人都是好人，看一切事都是好事，看一切境都是好境，你如果能经常查找自己的缺点，能不断地去掉我执，这就是修行，否则修什么呢？
其实，修行和生活，工作并不矛盾，佛性是我们每个人都具有的，然而人们陷入了繁忙的事务，到处奔走寻求，忘记、失落了自我，不知道最重要的、最宝贵的东西应该从自心中寻找。佛就在心中，真正的佛就是自己的心。我们一定要有信心，信心有多大，成就有多大。认真学，坚持修，好好学，好好修，今生一定能够解脱，今生一定能够成佛。
生病的人，要找回健康；失业的人，要找份工作；伤心的人，要找到快乐；失望的人，要找到希望。我们一生几乎都在为找事业、找朋友、找财富、找功名而忙碌，甚至一生一世都在找寻，仍然找不到自己想要的。其实找来找去，找自己的心最重要。怎样找到自己的心？
第一、成就内心的真佛。有句偈云：佛在灵山莫远求，灵山就在汝心头；人人有个灵山塔，好向灵山塔下修。每个人心中都有一尊本来佛、自性佛，却在耳娱声色里追逐迷失，找遍外在一切，忽略自家珍宝，空在世上几十年找不到真正的自己，很是可惜。因此，我们要作一个有智能的人，向心内觅佛，成就内心的真佛。
第二、点亮内心的灯光。现代人强调净化环保、净化社会，其实最主要的还是要先从净化自己、净化心灵做起。因为我们的心，经常被愚痴、黑暗、无明、烦恼所遮蔽。我们每个人的自性里，都有一盏心灯，点亮这盏智能的灯、般若的灯，就能赶走无明、烦恼。有谓美容、美颜、美姿，不如美心，点亮内心的灯光就是美心。
第三、治疗内心的病患。身体生病了要看医生，心理生病了该怎么办？有人求神问卜，有人看心理医生，不过最究竟的，还是自己要做自己的医生，因为自己内心的病，自己最了解。佛说一切法，为治一切心；若无一切心，何用一切法？”佛陀说法，就是要治众生的八万四千种烦恼病。所谓勤修戒定慧，息灭贪瞋痴，用戒来治贪，用定来治瞋，用慧来治痴，身心才会解脱清凉。
第四、发掘内心的财富。外在的财富，随时可能因为水、火、盗贼、贪官及不肖子孙等而消失。然而我们心内的财富，是偷不去，也失不了的。如：信仰、般若、慈悲、道德、精进、喜舍、惭愧等等，都是心中的财富，这是取之不尽、用之不竭的。你想拥有多少财富，就得看自我发掘多少了。
生活在世间，有人专找门路，有人爱找碴儿，找来找去，只有自找苦吃，自找罪受。唯有找到自家宝藏，心里才会开朗，才会踏实，无论什么样的生活，都得自在。
狗尾巴草和谷子的故事
mozart
今年夏天，我们这儿小麦收割完了，有的地里要种玉米，有的要种大豆，还有的要种其他的作物。我的父亲对我说：“今年咱家西边的地要种谷子，你和我去把谷种种在地里。”我就回答：“可以。”我和父亲很快到地里把谷种撒在了地里。
三天过后，谷种发芽长出地面，很小很小，几乎和草没什么分别。
又过了几天，父亲又对我说：“那种谷子的地里恐怕已经长出了草，你和我到地里把草除去。” 我又回答：“好的。”我和父亲来到地里，只见地里长满了草，而且草和谷子一样高，各种杂草都有，只能隐隐约约的看见麦拢种谷子的痕迹，我只能因为这么一点痕迹可以分辨的出谷子的小苗。我的父亲就对我说：“你可以看得见种谷子的麦拢，但是你不能分辨那颗是谷子，那颗是狗尾巴草，所以呢，你可以出锄去那些大的杂草，容易分辨的交给你，不容易分辨的交给我，因为我认得狗尾巴草和谷子，这只有一点细微的分别。”我就对父亲说：“你不如把如何分辨谷子和狗尾巴草的本事教给我，等你的以后老了，我自己就可以分辨的出来。”我的父亲就说： “ 既然你有心，我就告诉你。谷苗在小的时候，它的茎是圆的，大部分狗尾巴草的茎是扁的，而且有的狗尾巴草的根部会有直接的分岔，而谷子就是一根独茎直接生长。还有一种狗尾巴草几乎和谷苗一样，没法分辨。在这个时候，我也只能分辨的出前两种。”我就问父亲：“那和谷苗一样的狗尾巴草该怎么办呢？”我的父亲回答：“你不用担心，可以等到以后谷子长大了，到了秋天抽穗的时候，就可以分辨出来了，因为谷子穗肥大，谷穗头上没有细毛刺，而狗尾巴草的穗上又瘦又小，而且毛刺很多，草籽到了那个时候就可以看得出来了。到了那个时候，如果你有心就可以把狗尾巴草从根部用镰刀割去，但是不可以拔出草根，因为那个时候草根和谷根是连在一起的，如果你拔出那草根，固然彻底的消除了狗尾巴草，但是谷根也会被扯断，因此就供应不上谷子生长结子的营养，所结出的谷籽就是瘪的。”我恍然大悟；“原来如此，我记住了。”
世间的善恶用我们人的眼睛还没法真的分辨的，就象狗尾巴草和谷子一样，我们可以分辨的出明显的善恶，但是不可以分辨的出那些细微的点点滴滴。而要彻底的分辨那些细微之处，只有等到时机到了，他们才会暴漏自己的致命的弱点，让那些虚伪的善人从头到脚暴露。也不可以轻易拔出那些虚伪的善人，因为他们在人前自称为是善的，如果把他们拦腰折断，连根拔除，就恐怕那些真正的善根也要受伤了。
兰，深山幽谷，芳华自赏。
竹，亭亭玉立，坚韧挺拔。
菊，与世无争，清高隐逸。
梅，欺霜傲雪，凌寒而放。
古人谓之为四君子，合而观之，皆清华其外，淡泊其中，不作媚世之态。是以世人将其喻为君子，取其不趋俗，不媚世之风骨。
所以君子之风是“举世皆浊我独清”的坚持，是“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮”的超迈，是“我自横刀立马”的豪气，是“走自己的路，让别人去说吧！”的孤傲。
做事，要有君子之风。只有这样，才不会人云亦云，才不会成功时得意骄矜，失意时怨天尤人。要有自己的主见，做自己的主人。古人云：“君子合而不同，君子周而不比。”就是教人们在吸收别人意见时有自己的主见。不人云亦云，不随波逐流。比尔·盖茨哈佛中途退学，为许多人所不解，以为他断送了自己的美好前途，然而谁也没想到几年之后他开创的事业令所有人仰望羡慕。他没有像哈佛大学里的那些学子一样努力地学习，然后一步步走在常规的路上，他有自己的思想，所以他不为世俗的眼光所左右，却开辟自己的天空，他成功了。纵观中外成功人士，只有让自己的思想凌驾于众人之上，方可开辟天地。
做人要有君子之风。古人云：“宽以待人，严于律已。”有自己的人品，不媚俗，不趋俗。古往来，那些默默无闻者大多是随波逐流，所以历史的烟云湮没了他们。留名千古的必是那些特立独行与世俗背道而弛的人，细数历史的烟云，你会发现魏晋的风骨，竹林七贤的不羁，五柳先生的隐逸，你会发现汉唐的高风，李白的潇洒，你还会明白宋代的气节，苏轼的大江东去，清照的梧桐冷雨，稼秆的挑灯看剑，你还会找到明清的不俗，板桥的洒脱，曹雪芹的悲歌。唯有以君子之风的卓尔不群，方能尽显名士风流。
君子之风是不趋俗不媚世的行为，是一种孤洁傲岸的境界。真名士自风流，唯有用超拔的思想方能达到君子之风的境界。
古人云：“识时务者为俊杰。”当然，识时务为识时务，但不能随波逐流，否则丧失了自我那是一种悲哀！
君子之风重要的是让自己的心凌驾于万物之上，真正做到远离人云亦云，远离世俗是非，让我心做主！（君子之风）
梅花不争春，独开汉水滨边，吹香弄影，黯淡了一山春色，成就了一世美名。
溪水不争流，叮咚山林幽壑间，清澈婉转，照映西子的容、二乔的貌，不负一生清誉。
人也不从众，即使要遗世独立，也要循着心灵的指引，做自己，给世界留下个巍峨背影。庄子不从众，他便让世人都随着他一起逍遥渭水，逍遥天下。
当别人都着纶巾、持羽扇，站在楚王座下，痛拍栏杆，直欲把胸中丘壑吞吐的时候，他却破衣敝履，独钓渭水滨边；当别人恨不能把自己比作光芒四射的太阳，可以洞彻一切的时候，他却指着衔泥而行的乌龟，对身后楚官淡道：“往矣，吾将曳尾于涂”；当别人对亲的的离去而痛哭流涕、情难自己的时候，他却背对亡妻鼓盆而歌。他唱的什么？无非“羽化而登仙兮，却离伤”。
即使现在，我们高吟“圣人无功，至人无名”的时候，他已作古，乘着鲲化的鹏“抟扶摇而上者九万里”。他之身殁，不幸却又幸甚。他不从众，便让人即使望眼欲穿，也难望其项背。
屈原不从众，他便让汩罗江水都随他澎湃千年、滋养千年。
那时，怀王的身侧已无他的立足之地了，身后是郑袖的“巧笑倩兮，美目盼兮”，身前是令尹子兰的肺腑之言，言之肺腑。他不能从俗，他便行吟泽畔：“吾令凤鸟飞腾兮，继之以日夜……”他不愿与人同流合污，啜其糟而哺其醴，他只好指天则问：“指九天以为正兮，其惟灵修之故也”。不！他还不愿随众而降，只好举身赴清流了。
他没有从众，他是他自己，他也是我们的先祖。
时至今日，还有谁不从众？方文山，那个钟情于诗情画意的男子。
他用笔勾勒那素胚青花，即使笔锋由浓而淡，那韵致也通过麦克风为江山染上印迹；他用眼看穿千里之外，即使只寻得一行青苔，也绿了那江南两岸；他用心感悟东风，在这荒草蔓烟的年代，让那浓词艳句都黯淡了颜色。
还好，他不从众，他用自己的独特坚守为我们奉上了诗情如风。
从众为众，不从方立。（不从众，做自己来）
尊重生命
一位美国教师在中国某医学院讲了这么一个故事：在暴风雨后的一个早晨，一位男士在海边散步，注意到沙滩的浅水洼里，有许多被昨夜的暴风雨卷上岸来的小鱼。被困的小鱼尽管近在海边，也许有几百条，甚至几千条，然而用不了多久，浅水洼里的水就会被沙粒吸干，被太阳蒸干，小鱼就会干涸而死。这位男士突然发现海边有一个小男孩不停地从浅水洼里捡起小鱼，扔回大海。男士禁不住走过去：“孩子，这水洼里有几百几千条小鱼，你救不过来的。”“我知道。”小男孩头也不回地回答。“哦？那你为什么还在扔？谁在乎呢？”“这条小鱼在乎！”男孩儿一边回答，一边捡起一条鱼扔还大海。
其实，这个故事恰好对应了泰戈尔老人的一句话，“教育的目的应当是向人传送生命的气息。”因此，教育之”育“应该从尊重生命开始，使人性向善，使人胸襟开阔，使人唤起自身身上美好的“善根”，也就是让学生拥有“这条鱼在乎”的美丽心境。
一位日本教育家说过这样一句话，我们要培养学生“面对一丛野菊花而怦然心动的情怀”，这种情怀就是在乎沙滩上每一条小鱼的生命的男骇所拥有的情怀。否则，视小鱼如草芥，给鲜花以蹂躏，即使其道德评分或许很高，也失去了人的生命价值。对人的尊重，对宇宙的敬畏，最基本的就是尊重生命的存在，知晓生命的不可重复性。人不应无端地剥夺生命，即使是非常低级的生命。当一个人对低级的生物或动物毫无怜爱之情时，你能指望他尊重高级的生命吗？反之，当一个人充满了对小草、小鱼生命的关怀时，对于高级的生命、对于人的生命，他能不尊重吗？
古人说：“哀，莫大于心死。”一个对外部世界冷漠无情的人，是没有希望的人；一个由许多对生活、对生命无动于衷的人组成的民族，是没有希望的民族。作为教育者，也许有许多具体的工作要做，有许多具体的课业要抓，但培养学生良好的思想品质、人文情怀，其中最基础、最根本、最重要的一点乃是唤醒学生尊重生命的良知。
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奥修经典语录
奥修的名言很多，他对于生命和生活中涉及的概念，如爱、友谊、勇气、出家等等都有他独到的解释，比如对于爱，他在《天下大道》解释是：爱是两个准备好在一起的人，准备好全部投入到当下，而忘记过去和未来的人的深深的沟通。 他对于悟道，有十个字：平凡、健康、觉知、整体、全然。 平凡：不要成为一个重要人物，做一个无足轻重的人物，最最平凡的人才是最不平凡的，象白云、流水一样平凡。 健康：指身心两方面，心态健康更重要。身体的健康需要运动，在运动中求安定；心态的健康需要安静，在安静中求禅定。随心所欲，顺其自然。 觉知：觉知到自己的无知。苏格拉底正因为觉知到自己的无知，所以他是世上最聪明的人。觉知到自己劳而无功，功成不居，无为不争。 整体：天地万物皆备于我，我与天地万物为一体。生老病死一生是整体，上有老，下有小是整体，正如一棵树，根茎叶花果种子是整体。整体没有善恶、宠辱、高下、聪明愚蠢，因为善恶、宠辱、高下等皆是一体。 全然：与整体一致，不是十全十美，上帝与魔鬼同在。 人有三种趋势。从已知到已知的是理智、从已知到未知的是意识、从未知到未知的是超意识–这样人才能变成真正的哲人，变成神。没有过去、没有未来，只在此时此刻存在，你就會明白存在整体纯粹的美与神圣。 乞丐渴求宫殿，而从宫殿里出生的人却不會。不认识美女的男人會渴求美女，拥有美女的人却不會。知识、经验會改变你。如果一个人已经拥有全世界，他还想拥有多久？迟早他想退出。佛陀生来是君王，印度教圣人生来也是君王，耆那教圣人生来也就是君王，这不是巧合。他们會耽溺於富贵，对富贵再无渴求。迟早他们會到达整体的底部–什麼都没有。Osho,奥修,静心,爱的艺术。 生活就像剥洋葱一样，剥了一层，还有更鲜嫩的一层，继续剥到最後，你會发现，中间一无所有，最後一层是残缺的，然後一无所有。只有空。 没有一种情绪是永远的，它们會像云散去。它不是你，它来来去去；它不是你的存在，它只是偶发事件。它只发生在外围，而你只是目击。 记住，这已经成为过去，忽然间，你就可以脱离它。它发生在你身上，但它不是你；它會走，你會留下来，和它无关，让它走。逐渐的，你和你的心情會有一个距离，你不再被它们标记。你变成见证者、观测者，你會变得不关心，你會变得很漠然。静會降临在你身上–不是由你创造的静，不是僵凝不动，它是从整体来、神圣来，未知的源头来的静。你变得像水晶般透明，没有任何事能真正动摇你，快乐和不快乐都不能影响你。它们是正面与反面，都一样，快乐来了就是快乐，当它离开你，它就是不快乐。距离越远，觉知越深。你會变得安定，像佛坐在菩提树下。 直到你现在的样子死亡，它也會发生，它是一种再生。旧的必须放弃。你的旧态度、概念、哲学、主义、认同、自我意识都必须放弃。新的东西一直在，但你没空间让它进来；客人已经来了，而主人还没准备好。你要创造空间，让它空。 Osho,奥修,静心,爱的艺术。 没见事物上都要刻上一句话：「一切都将过去。」奥修(OSHO)中文社区－静心，爱，这可以说是禅宗的最基本要义——不要执着于前人的道路，你必须走你自己的路。事实上，你根本无法走在任何别人的路上。因为那条路永远无法带领你抵达你自己，它只能带你到别人的地方。那是别人的路，绝不要做一个跟屁虫，永远要做开路先峰。而你内在那真实的未知道路，只能籍着走进未知而抵达。要摒弃所有别人为你准备好的道路。 “唯有当我拥有这个大房子，我才会快乐。”现在你定出了一个大的条件。它或许要花上好几年的时间，你将会很疲倦、精疲力竭，等你到达了你所欲求的皇宫，你或许已经接近死亡，事情就是这样在发生。你浪费掉你的整个人生，而你那个大房子就变成你的坟墓。你说：“除非我有一百万美元，否则我将不会快乐。”那么你就必须去工作而浪费掉你的整个生命。木拉那斯鲁丁远比这样来得更聪明：定出较小的条件，然后就尽可能去快乐。 如果你了解的话，就不需要定任何条件，只要看清那个要点：条件无法创造出快乐，它们能够给予舒解，而那个舒解是无法永恒的，没有任何舒解是永恒的，它只能够持续几个片刻。 很真实地处于当下就是佛的风范。 如果一个孩子走错了路，母亲仍然会爱他、关心他。 每样东西都有一个心，都会感觉，都会庆祝，佛经过森林，树就开花，即使不是开花的季节。 存在只是对您的反应，您的内在开花，存在就开花；您内在沮丧，它就给您百倍的沮丧。 头脑是一部电脑，生物电脑，它会积累，从来不会原创。任何它所有的都是借来的，都是从别人那里取得的。 当没有知识，真知就发生了，因为真知是你自己内在的品质，是意识的品质，它好像一面镜子，而知识只是灰尘。 人都有一个倾向，试图要秀出那个你所没有的。所以，任何你想要秀给人们看的，就是那个你没有的东西。 人们聚徒只是为了要说服他们,说自己知道，一个人很难直接欺骗自己，透过别人来欺骗自己比较容易。 愤怒是真实的，是您自己的，所以很美。微笑不一定美，成为礼节的微笑是不真实的，实在不美。 你本身，您的内在才是需要注意的，而不是来来去去的事情，那些事情好像天气一样，变化无常。 常常诸佛对您点头或者保持沉默，只是为了不要争论。 我在这里对你们讲道，没有使用语言。你们会说我在使用语言。是的，我在讲道……没有使用语言，因为我的内在深处没有出现语言。它是为了你，而不是为了我；语言是为了你，而不是为了我。我使用它；我不被它使用，它并没有填满我。我在对你们说话的时候，我根本不在说话。我从来不跟自己说话，我没有内在的交谈。当我不在说话的时候，我很宁静，当我说话的时候，那种宁静并没有被打扰，那种宁静依然没有被碰触过。 爱是一种狂喜：无念的狂喜、当下的狂喜、无野心状态的狂喜、空的狂喜。不管爱人在什么地方，那里都没有人，只有爱。当两个爱人相遇的时候，他们不是两个。在你看来，从外面看，他们似乎是两个人。然而里面的故事则完全不同，他们不是两个。他们一旦相遇，二（tow-ness）就消失了，只有爱存在，只有爱在流动。除非你的内在是一个空、是一个无──这样就没有障碍了，在你和爱人之间没有东西──否则这种情况怎么可能呢？如果你是一个重要人物，你的爱人也是一个重要人物，那么就不是两个人相遇了，而是四个人：两个真正无足轻重的人站在背景里，而两个重要人物──两个虚假的自我在握手、在抚爱、在做出爱的姿势。那是一出供人观看的表演：荒唐极了！爱人相遇的时候没有人，两个“没有人”无法是两个。两个“无”怎么可能是两个呢？“无”没有界线──“无”就是广大。两个“无”会合而为一。两个重要人物仍然是两个。 这就是所谓的“无为”：圣人处理事情没有行为。这有三种可能性──第一种：在行为中，而忘掉行为。你将是一个世俗的人。第二种可能：放弃行为，到喜马拉雅山去保持无为。你将是一个非世俗的人。第三种可能：活在市井之间，但不要让市井活在你的里面。行为，但是不主动；行动，但是内在保持不动。 一个小男孩和Ｄ．Ｈ．劳伦斯在花园里散步，他突然问：“为什么树是绿颜色的呢？”Ｄ．Ｈ．劳伦斯说：“树之所以是绿颜色的，是因为它们是绿颜色的。”对此没有更多的话可说了。所有的解释都没有用，因为你可以说因为这、因为那──但是这再次带来相同的问题：为什么？空有一个中心是荒谬的──这是不合逻辑的，是没有道理的。然而生命就是没有道理的。一个人必须接受生命──生命决不被迫接受你的逻辑或者道理。 存在最深的核心是无。存在的基础是无。当我说无的时候，我的意思不是“无物”（nothingness ）──我的意思只是“无物性”（no-thingness）。 所以我一遍又一遍地说，科学永远无法知道存在最深的核心，因为那个最深的核心是一个无（non-being ）。你就象一只洋葱 ── 一层一层地剥下去。一层一层剥下去；新的一层出现了，又是新的一层，又是新的一层，然后突然整个洋葱都不见了：你的手上只有空。那就是你。 我所能告诉你的就是：你是一个无我。变成一个无我，而无我并不是任何否定意义上的空，它是最大的肯定。 生命能够成为一种喜乐，只要你懂得如何没有顾虑地生活。否则，生活可能就象一场漫长的疾病，在残废里告终。 生命本身是一张空白的画布,你可以将痛苦画上去,也可以将完美的幸福画上去。 你越能够穿透内在，你就越能够穿透外在，因为真实的存在是一体的。 每一个人都生活在他自己的世界里。那个世界是由他自己的投射所组成的。如何使你的眼睛变成像镜子一样，不投射，只看「那个是的」，不去创造它、不去想象它，也不对它加进任何东西，只是依照它本然的样子来面对它。你从来没有按照事情本然的样子来看它们，你总是透过你的头脑来看，你在它们上面蒙上了「我爱这个人，因为这个人是漂亮的」。事实刚好相反：是因为你有爱，所以这个人才变漂亮。那个漂亮并不是原因，而是一个副效应。真实的存在既不丑亦不美。所有我们的道德律和判断都是透过观念。如果人类消失，那么就没有什么东西是好的，也没有什么东西是坏的。 当一个人成道，那个带着一切解释和判断的人就消失了，他就变得很纯，就好像他已经不复存在。头脑被抛弃了。他是有意识的，完全有意识的，但是没有内容物被用来投射。他以世界本然的样子来看它，不加进任何解释，如此一来，他首度了解到真实的存在。 当你成为一体，你就变得很健康，当你成为一体，你就会感到一种宁静的幸福。从一个片刻到下一个片刻，你都会觉得对存在感激，有一种感激会发生在你身上，这种感激我称之为祈祷，它不是对某一个神的祈祷，这种感激是对存在的一种内在态度，它给了你生命、爱和光，它以千千万万种方式来祝福你，它一直将更多更多的祝福洒在你身上，但是要能够这样的话，你内在的统一是需要的。 你的行为或许是错的，但是你并没有错，你完全按照你本然的样子被接受，你的存在是曾经发生在这个地球上最美的花朵。你是这个地球上的盐，不管你多么错误，你就是这个存在的荣耀。 当你的有意识和无意识成为一体，你就能够静心，在这之前是永远不可能的。一旦你内在的分隔消失，一旦你里面成为一体，就有一种深深的宁静会降临到你身上，那么就有一个很大的喜乐的片刻被达成——只要籍着界线、分隔和片断等分裂状态的消失。 在鱼和大海之间没有空间、没有空隙。鱼就好象波浪一样，都是大海的一部分，或者也可说大海只是鱼的存在的无限延伸。它们并不是两样东西，它们一起存在，它们的存在连结在一起，它们的「体」或许显得不同，但是它们内在的精神是同一的、是单一的。 过去已经不复存在，它已经死掉了，未来尚未存在，它还没有被生出来，这两者都不存在。自我只能够存在于不存在里面，它是可能的最虚假的东西，只有现在这个片刻存在，它是唯一的存在，其它都不存在。如果你跟现在关连，那么你就无法以一个自我而存在，因为现在是真实的，而真实的永远不会创造出任何虚假的东西。没有任何虚假的东西能够由任何真实的东西产生出来，虚假的东西只能够来自虚假。我不是做者，整个存在已经预先决定了我里面的每一件事，我只是跟着它走。 记住，不要移到过去，也不要移向未来，那么，每一个片刻无我都会升起，它将会变成一个持续的「流」。你越无我，无我的片刻越多.在你之外，没有什么东西是快乐，也没有什么东西是不快乐，它只不过是你的拒绝和接受。一个能够以同等的方式接受痛苦和快乐的人将能够超越，或者，一个能够拒绝两者的人将能够超越。在真实的存在里，不快乐变成快乐，快乐变成不快乐，它们是同一个流。因为人害怕黑暗，否则黑暗比任何光都更具有神性，因为光总是有限的，而黑暗总是无限的，光必须被制造出来，而黑暗永远都在那里，不需要去制造它，你可以将光带进来，但是无法将黑暗带进来。只要把光熄掉，你就会发觉黑暗已经在那里，不需要将它带进来，它一直都在那里，它是永恒的，它永远都是无限的。 一个经历过痛苦，经历过很多痛苦的人，会获得深度，他知道天堂和地狱两者。一个两者都知道的人才会真正变得很完整。每一片刻，每一样东西都是新的，它之所以看起来是旧的是因为你携带着过去在你的头脑里，而你透过过去来看。只有自我会无聊。如果你不存在，谁会无聊？ 快乐跟痛苦是相对的，它们是相反的两极。喜乐并没有相对于任何东西，并没有一个相对于喜乐的状态。如果你是快乐的，你将会变成痛苦的，如果你是痛苦的，你将会变成快乐的，你可以转变，因为有二分性存在。但如果你是喜乐的，你无法转变，因为二分性已经消失了。人会觉得无聊，笑是解药。你不能够没有笑而过日子，因为你只能够透过笑来扼杀你的无聊。人是无聊的，因此他需要笑。一个人越无聊，他就越需要笑，否则他无法存在。不要有损及别人的笑，那是丑陋和暴力的。如果你想要笑，那么就笑你自己。要嘲笑自己需要很多勇气，要嘲笑自己需要很多自信。对于灵性的追求者而言，即使笑也应该成为修行的一部分。 如果过去介入，那么每一件事都会弄错。唯有当你处于深入的静心当中，过去才不会介入，否则是没有办法的。只是理智上的了解是不会有所帮助的。如果你深入静心，你的创伤将会被抛弃，你的压抑将会得到发泄，你的内在将会变得越来越清楚，你将会很清晰，你将会变成好象一面镜子。事实上，你并没有任何创伤，所以没有人能够触击它们，那么你就能够看着那个人而自然反应。 自然反应永远都是好的，而固定式的反应永远都是不好的，自然反应永远都是美的，而固定式的反应永远都是丑的。要避免固定式的反应，而允许自然反应。固定式的反应来自过去，而自然反应是由此时此地来反应。 当你越移向内在，你就会忘掉你是否局限在身体里。当你到达最内在的中心，在那里没有时间，也没有空间。你只是存在，而没有任何时间和空间的界线，因为你并没有以任何方式被局限，你无法被定义。只有受到限制或受到局限的东西才能够被定义，所以第七阶段，或第七个「无阶段」是不能够被定义的。记住三句话：已知的、未知的和不可知的。已知的就是人类的头脑所知道的——科学是已知的。第二种现象是未知的；未知的就是那个迟早会被知道的，它不可能永远保持不被知道。未知的就是哲学所关心的现象，它一直在思考关于那未知的，以及如何使它变成已知的。记住三句话：已知的、未知的和不可知的。已知的就是人类的头脑所知道的——科学是已知的。第二种现象是未知的；未知的就是那个迟早会被知道的，它不可能永远保持不被知道。未知的就是哲学所关心的现象，它一直在思考关于那未知的，以及如何使它变成已知的。存在的本体是不可知的，任何你所做的都无关紧要，它将保持不可知，它不能够被缩减成历史。人只是这个存在的一个副产物，只是这个存在的一个脉动，这个脉动怎么能够知道整体？你的心会跳动，那个心的跳动怎么能够知道整体的你？ 记住：你的快乐将会跟你的神秘成正比，神秘越少，快乐就越少，神秘越多，快乐就越多。涅盘意味着在肉身体解放，而大涅盘意味着不但解放，而且脱离肉身——从一切具有体的东西解放出来，而变成无体的意识，那么你就变成了宇宙。 你活在肉身里，然而，虽然活在肉身里，你已经不再是那个肉身，肉身变成只是一个寓所、一个房子或是你的衣服，你已经不再以任何方式执着于它，你使用它，你生活在它里面，你照顾它，但是你已经不再顾虑它，你已经不再害怕说如果身体死了，你就会死，现在你知道你是不朽的，只有身体会死，你永远不会死，你没有跟身体认同，那就是解放。内在的世界完全免于内在的谈话，里面的每一样东西都是宁静的，你可以讲话，但只是跟别人讲话，而不是跟你自己讲话。佛陀是在那个状态下讲话，但是他从来不跟自己讲话，佛陀只对别人讲话，但是他讲话的品质跟你讲话的品质是不同的。 看！当你在跟别人讲话，别人只不过是一个借口，你仍然继续在你里面讲话。注意观察人们在讲话：当你在跟别人讲话，你并不是真正在跟别人讲话，你还是一直继续在你里面讲话，你只是从别人那里抓住一些话，然后你就将你内在的讲话依附在那些话上面而继续讲。没有人了解任何人，你无法了解，因为唯有处于内在的宁静当中，了解才可能，当你在谈话的时候，了解是不可能的，所以，你根本就没有在听对方讲话。头脑无法同时做两件事，你只能够听你自己讲，或是听别人讲。沟通已经变成这么大的一个难题，每一个人都觉得他无法跟别人关连，问题到底出在哪里？你为什么不能够跟别人关连？——因为你在跟你自己关连。 除非一个人达到内在的宁静，否则他不应该开始传道，因为如果有人开始教别人、开始指导别人，而他本身内在的谈话并没有停止，那么他将会在世界上创造出比现有的还更多的危害，他将会是具有破坏性的。佛陀很活跃，在他成道之后有四十年的时间他都很活跃，但是那个活动并不是活动，他是自发性的。他会移动，但是在他的部分并没有任何有意识的努力，就好象存在在移动他，他变成只是一个通道、一个被动的工具。如果生命想要透过他而移动，他就会移动，如果它不想移动，那也没有问题，他没有想要做任何事的意念。有很多事会发生，事实上，只有在这样的状态下，才会有很多很棒的以及神秘的事发生。一个佛是一个山谷，你丢出一个问题，山谷就回声，没有一个能够想的人，没有一个能够计划的人，没有一个能够选择的人，事实上，现在已经没有人。它是空，它是一个空无。有一个山谷，那个山谷反应。讲者和演讲是同一个，活动者和那个活动是同一个。内在的分裂已经消失。 理智上的了解根本就不是了解，理智上的了解只是了解的外表，它不是了解。爱是一个非常宁静的「流」，它是不积极的，它几乎是被动的，它是一个非常宁静的微风。性是热情、暴力、积极、带着力量、带着很强的能量——它会攻击。心和性中心能够连结在一起，那么爱就变成热情的，如果心不跟性中心连结在一起，那么爱就变成慈悲的，那么爱就是完全纯粹的，唯有到那个时候，唯有当爱里面没有热情，那个爱才是纯粹的。它是宁静的、被动的、不积极的。现在，即使你的心也必须跟随你的性中心，那是较高的跟随较低的。今后你的性中心必须跟着爱的中心走，跟着心的中心走，较低的跟随较高的。这必须成为你存在的秩序——永远都是较低的跟随较高的。那么那个较低的就会变得完全不同，那个品质就会改变。当性跟着爱走，性就变得很美，有一种优雅、一种祝福。当爱跟着性走，爱就变得很丑，就变成一种破坏的力量，你们透过你们的爱来互相摧毁对方。世界上所有的法庭都充满了本来相爱，但是后来变成互相破坏的人们。有百分之五十的婚姻完全破碎，而另外的百分之五十虽然继续，但也并不是为了爱，而是为了其它理由，比方说为了孩子、为了社会、为了家庭、为了声望、为了金钱——为了其它原因，但不是为了爱。有百分之五十的婚姻完全破碎。 当你跟随那较高的，那较低的就会改变它的品质。如果较高的必须跟随较低的，那么每一样东西都会变得很丑。人类的头脑就是这样——想象、欲望、热情、投射。你投射、你想象，然后你就变成了牺牲品。这不是一个笑话，这是一个真实的情况——这是关于你。 男性的能量是向外移的，女性的能量只是在内在等待着——只是等待。灵魂是水，身体破了，水流出来，跟宇宙合而为一。没有什么东西可以使它停留在里面。然后自我消失了，自我是真实月亮的一个映象，是真实的神的一个映象。只有神能够说「我」。我们一直在说「我」，那只是一个映象。 水桶里面的水反映出月亮，意识在我们的身体里反映出神性而变成了「我」。当你能够看到天空，云就消失了；当你能够看到意识，思想就消失了。天空就是真理，那些飘泊的云并不是真实的，它们并不是永恒的，它们是短暂的现象，它们来了又去。在深的睡眠当中，头脑消失了，因为在深的睡眠当中甚至没有在作梦、没有内容物。在深的睡眠当中，你再度落入你的本性，那就是为什么深的睡眠能够使你恢复新鲜。早晨的时候，你会觉得再度变得活生生，重新恢复活力、变年轻、变得更有生命力，因为在深的睡眠当中，你再度落入你的本性。你已经不再是一个自我，你已经不再是一个头脑，你只是自然的一部分。当你在深睡的时候，你就象一棵树成一块石头，你已经不再是一个个人，你已经变成海洋的一部分，当然，你是在不知不觉当中变成的，你是在无意识的状态下变成的。 如果一个生病的人能够进入深的睡眠，那么即使不用药物，他也会恢复健康，所以医生的第一个努力就是帮助你进入深深的睡眠，因为自然会自动使你恢复活力。当一个人真的很美，他不能够记住说他很美，只有丑能够记住，当一个人真的很好，他不能够感觉他是好的，因为坏的会先消失，然后好的也会跟着消失，没有划分。如果你是好的，那么你仍然是不好的。如果你觉得你是一个圣人，那么你仍然是一个罪人。如果你照镜子觉得很美，那么就有丑在你里面。」 自我是一朵云，它是云的世界的一部分。它就好象云里面的彩虹——虚假的、如梦般的。当你觉知到灵魂，你就不是一个自我主义者，你就变成无我的，你就变成谦虚的。但是老子说，如果你仍然是谦虚的，那么自我仍然存在于某个地方，否则你怎么会觉得你是一个谦虚的人？自我消失了，无我也消失了，那么将会有困难，如果无我消失，那么你将会在解释上有困难。一个真正的圣人是没有自我，也没有谦虚的。如果有谦虚存在，那么那个圣人并不是真实的，还不是真实的，唯有当别人在那里，恐惧才会存在。如果你单独一个人，就不可能有恐惧——「别人」创造出恐惧。没有移动、没有摇晃，所有的心理作用都停止了，所有的思想都停止了，你是不摇晃的，意识没有任何摇动，就好象没有风的时候，火焰一动也不动，在一个密闭的房间里，一点风都没有，灯火或烛火会变得很稳定，一动也不动。在第六阶段，你的意识会变成一个不动的火焰。 当自我消失，外和内就消失了，那么就没有内向、也没有外向。人们以一个外向的人或内向的人存在，但是当你超越了自我，你就超越了这种人，那么你只是存在，内在和外在就成为一体，那个界线就消失了。房间之所以有价值并不是因为墙壁，而是因为门。而门意味着内在和外在之间没有分隔，门是连结的东西，你可以由门进来，也可以由门出去，如果你将墙壁摧毁，那么那个分隔就消失了。当自我消失，那个分隔就消失了。房间之所以有价值并不是因为墙壁，而是因为门。而门意味着内在和外在之间没有分隔，门是连结的东西，你可以由门进来，也可以由门出去，如果你将墙壁摧毁，那么那个分隔就消失了。当自我消失，那个分隔就消失了。 所以当自我消失之后，容格的心理学就没有意义了。容格将头脑分成两种：外向的头脑和内向的头脑，但这是一种头脑的划分，而不是意识的划分。意识就好象空间，而头脑就好象墙壁。你之所以能够用头脑只是因为头脑有一些门，透过这些门，内在就移到外在，而外在继续移入内在。 一个神秘家就是一个头脑已经消失的人，他已经达到没有头脑.唯有当你能够看到没有划分，那个真正的综合才会发生。并不是说你要去综合，只是你了解到没有划分。不需要去将它们连结在一起，因为它们从来就没有分开过。每一件事都是好的，既没有好，也没有坏，既没有「内」，也没有「外」，既没有开始，也没有结束，但这种事只有在你消失之后才能够发生。 这就是印度人的世界观：他们说世界是神头脑里的一个梦。它就好象你晚上作梦。 当你作梦的时候，你可以在梦中创造出一个真实的存在，你从来不会怀疑说这是一个梦，而你就是那个创造者。那个美就是：你是创造者、你是投射者，但是你无法怀疑说它只是一个梦。印度人说，它就好象我们有私人的梦、有个人的梦一样，而这是集体的梦——神在梦想世界。你是神的梦里面一个梦的客体。我们把梦当成真实的，而印度人说真实的存在是一个梦。我要告诉你一个趣闻。 所有意志的形式都会走到一个终点。在进入第四阶段的时候，他到处所见的每一样东西都是平等的。你的无知从来不死，它一直都是活的，一直都在运作，只是在表面上，你有一些装饰，你是一个涂上外表的人，你的知识只是涂在表面上，在深处，你仍然保持是无知的。唯有当无知归于沉寂，真正的知识才能够发生。在这之前，知识将保持只是消息而已，它是借来的，不是你的，不是真实的，它并没有真正发生在你身上。它不是一个活过的经验，它只是一些文字，只是文辞上的、经典上的。 会觉知到有一个「非二分」，只有「一」存在——一个本性、一个存在。 他深深地根植于「不二分」的经验当中，以致于那个经验本身消失了。 你透过你的无知来投射你的神，你找寻他。你所有的天堂都是你无知的一部分，你所有的真理都是你无知的一部分。你找寻它们，然后你的无知消失了。当你的无知消失，那些由你的无知所创造出来的神要留在哪里？他们也会消失。那就是为什么我说没有目的，神在跟你开玩笑，当你能够了解那个笑话，你就成道了，然后整个事情就变成一个游戏，即使那个经验也消失了。 这样，在达到第四阶段的时候，求道者会发现世界跟梦一样地梦幻。所以，前面的三个阶段被称为清醒的阶段，而第四个阶段则是作梦的阶段。 当第四个阶段被达成，当甚至连神都消失，当那个神的追求者，那个崇拜者消失，这整个世界就变成好象一个梦，它没有实质在里面。它是一个心理现象，它是一个思想过程。你享受它，你生活在它里面，但是你知道说这全都是梦。 有很多圣人宣称他们即将过世，但他们刚好都是在六个月以前宣布，那并不是偶然的，那六个月是有意义的。在肉身要死之前？生物能已经开始在垂死了，一个跟他本身的生物能有很深接触的人知道说那个能量已经开始萎缩。生命意味着散布开来，死亡意味着收缩，当他感到生命的能量在收缩，他就宣布说他会在六个月之内过世， 首先要开始跟身体有接触，不久你将会觉知到整个身体都围绕在心的周围震动。整个身体是一个太阳系，环绕着心在移动，当心开始跳动，你才会活起来，当心停止跳动的时候，你就死了。心保持是你身体的太阳中心，你要对它觉知，唯有当你变得对整个身体有觉知，你才会渐渐变得对心有觉知。首先，一个人必须深入觉知身体的现象，身体的复苏、身体的复活是需要的，因为目前的你带着一个死的身体。唯有在身体复活之后，你才能够真正感觉。渐渐地，整个身体带着它所有的欲望和饥渴，将会围绕在心的周围，那么那个会跳动的心就不只是一个机械装置，它是跳动的生命，它就是生命的脉动，那个脉动给予满足和喜乐。 一个活在他的心的人有一种甜蜜的气氛围绕着他——甜蜜在他的周围流动。每当你跟那个人接触，你就会被他的气氛所淹没。 跟随自然，变成自然，脱离意志。意志就是你痛苦的原因，意志就是你到达地狱之门。」当你离开了所有的欲望，你就不需要意志了，意志是当你要去满足欲望的时候才需要。你有了欲望之后才需要意志。意志就是你的无能，因为有了意志，所以你才会被挫败，因为你是在做一件完全荒谬的事，你是在做一件不可能发生的事。唯有当你离开意志，你才能够成为强而有力的，当有意志的时候，你变成强而有力的，当你没有意志的时候，你也能够变成全能的，因为如此一来，你就跟整个宇宙合而为一，那么整个宇宙就是你的力量。当你做了一些努力去成为不执着的，那也是一种意志的改变形式，你奋斗、你控制，你使你自己保持超然，你做了很多努力去保持是一个观照，那些保持观照所做的努力都属于你的意志，所以，事实上那并不是真正的不执着，那只是一个预演，不是真正的，只是一种训练的基础。当甚至这个想要成为观照的努力都被抛弃了，当甚至这个「我是一个观照」的概念也被抛弃了，当你和存在之间已经不再有任何冲突，而只是随着它流动，到了那个时候，不执着才会变成真实的。 生命并不是要去到达某一个目标，生命本身就是目标，它并不是要朝向某个最终的目标发展，就在这个片刻，就在此时此地，生命就是最终的。生命就好象爱一样，生命就好象快乐一样，生命就是存在——没有目的，一旦你能够了解这一点，你的生活方式将会完全改变，因为如果生命本身没有目的，那么就不需要为你个人的生命创造出一个目的——不需要。由于有了个人的目的，你就变得紧张，有某件事必须被达成，那么一个想要达成的头脑就被创造出来了，那个头脑一直想要去达成这个或达成那个。每当某事被达成，头脑就会再问：「再来呢？现在还有什么要被达成？」它无法停留在它本身，它必须继续去达成。唯有一个不想达成的头脑能够保持和平，但是唯有在一个宇宙没有目的背景之下，才可能有一个不达成的头脑。如果整个存在都是没有目的的，那么你就不需要有目的，你就可以游戏，你就可以唱歌、跳舞，你就可以享受，你就可以爱和生活，而不需要去创造出任何目标。那最终的就在此时此地、就在这个片刻。如果你准备好，那么「那最终的」就能够进入你，但是你并没有在这里准备好，你的头脑总是跑到未来、跑到某一个目标。在跑步的时候，我觉得更加活生生；采集花朵，我觉得享受，它是狂喜的。」但它是没有目的的。那个行为本身就是很美的、狂喜的。只要成为活生生的就足够了，不需要有任何目的。你越能够享受那些没有用的事，你就越快乐；你越能够享受那些没有目的的事，你就会越天真、越喜乐。 一个静心者需要一个不求达成的头脑，但是唯有当你能够满足于没有目的，你才可能有不求达成的头脑。只要试着去了解整个宇宙的游戏，而成为它的一部分。不要太严肃，因为游戏是从来不严肃的。即使游戏需要你严肃，你也要游戏地严肃，不要真的严肃。那么，就现在这个片刻，它就是富有的（丰富的）；那么，就现在这个片刻，你就能够进入那最终的。 那最终的并不是在未来，它就在现在，它隐藏在此时此地。所以，不要要求目的，没有目的，而我说，没有目的是很美的。如果你不追求目的，那么你每一个片刻都会有很多机会成为狂喜的。看到一朵花、一朵花园里面寂寞的花，你就能够欢舞，如果你是不求目的的；看到晚上的第一颗星星，你就能够欢唱，如果你是不求目的的；一张漂亮的脸，你就能够在它里面看到神性，如果你是不求目的的。神性在我们周遭到处都在发生，「那最终的」在我们周遭到处都在洒落，但是唯有当你是不求目的的，唯有当你带着游戏的心情，你才能够看到它。爱、生命和光，这三者是最神秘的。它的神秘在于你无法用逻辑来了解它们。如果你是不合逻辑的，那么你就可以穿透它们；如果你只是逻辑的，那么你就无法了解，因为整个现象都依靠一个似非而是的矛盾，试着去了解。爱的存在就好象河流一样，表面上它们仍然保持是两个，但是在深处它们变成只有一个。那就是为什么我说它是似非而是的。需要两个人来溶成一个。所以爱是一个很深的炼金术，它非常微妙。如果你真的变成一个，爱将会消失，河流将无法流动，如果你真的保持是两个，爱将会消失，因为如果两个河岸真的分开，那么深渊里面不可能有河流。所以，爱人创造出一个游戏，在那里面，他们表面上保持是两者，但是在深处，他们变成一体。 在表面上，河岸是两个，在深处，灵魂已经混合而变成一个。两个爱人只是两个身体，而不是两个灵魂，这很难去达成，那就是为什么爱是最难达成的事情之一，如果你能够达成一些片刻，那也就值得了。如果在你的一生当中只有几个片刻，如果即使只有几个片刻，你能够达到跟某人的合一，这个合一将会变成通往神性的门。爱被达成之后就变成通往神性的门，因为这样你就能够感觉到这个宇宙如何以「多」存在，而仍然保持是「一」。在每一个个人的背后隐藏着那非个人的；在每一个部分之后隐藏着整体。性或许是爱的一部分，但性不是爱，性只是身体上的、生物学上的吸引。在性当中，你们仍然保持是两者，在性当中，你并没有顾虑到对方，你只是顾虑到你自己，你只是在剥削对方，你只是为了你自己生物学上的满足而使用对方，而对方也在使用你，那就是为什性的伴侣从来不感觉任何深刻的亲密。他们在使用对方，对方并不是一个人，对方并不是一个「你」，对方只是一个「它」，只是一样你可以使用的东西，而对方也在使用你，在深处，它是一个相互的自慰，其它没有。对方以一个设计来被使用，它不是爱，因为你不关心对方。如果「两个」能够以「一个」存在，那么「多个」也能够以「一个」存在，那么爱就变成了通往信心和祈祷的门.爱是一种关系，但也不是一种关系。爱存在于两者之间，因此你可以称它为关系，而如果爱存在的话，那么它也不是一种关系，因为两个都必须消失而变成一个，所以我才说它是逻辑所无法显示出来的基本矛盾之一、基本奥秘之一。如果你无法达到生命所提供给你的自然高峰，你就没有能力去达成一般不容易取得的任何其它高峰。静心是一个比爱更高的高峰，如果你无法爱，如果你没有能力去爱，那么静心并不适合你。：「A就是Ａ，Ｂ就是Ｂ，但Ａ也可以是Ｂ，而Ｂ也可以是Ａ。」生命并不是被划分成坚硬的方块，生命是一个流，它超越方块。它从一端移到另一端。爱是一种关系，但也不是一种关系。 祈祷并不是为了神，祈祷是为了你，你祈祷，然后你透过祈祷而改变，没有人在听你的祈祷，没有人会来帮助你，没有人会来遵循你的祈祷，但只是借着祈祷，你的心就改变了。如果那个祈祷很真诚，那么，透过祈祷你就会变得不同，你的断言会改变你。因为越来越难找到一个变成非实体的人、一个能够变成无物的人、一个能够变成非存在的人、一个能够完全摧毁他自己，好让神能够透过他来讲话的人、一个能够变成只是一个通道，就好象一个笛子，是空的，好让神能够透过他来唱歌的人。 禅是对头脑的超越。他不是发展头脑的任何方面，他让你超越头脑本身。超越头脑的唯一方法就是深入此时此地的生活。你不要成为一个施虐受虐狂、一个逃避现实者、一个盲信者、一个虚伪的人、一个自负的人，你必须只是一个平凡的人，彻底的平凡，谐和于生命，顺其自然...。 禅具有全然不同的方法。它就是生命；它就是生命的同义词。它就是那个强烈的生命激情，能让自我消失于其中，被彻底烧掉，使「你」融解于生命之中，使「你」被生命之火烧得灰飞烟灭。惟有这时，你才懂得了：大自然送给你的这个生命礼物是多么的美丽。生命成为了纯粹的喜乐，时时刻刻...每一个瞬间都是天堂乐园。天堂就在此时此刻，否则就不存在什么天堂。 生命必须被观察。如果你观察生命，你将会感觉到没有什么事可以做，每一件事都是一个发生。你将会死，你将会从这个身体消失，你将会诞生在另外一个身体，你要将所有这些事看成一种发生，而不是看成你的一个作为。如果你觉得那是你在做些什么，那么你就永远无法成为一个观照。你被丢出来，存在将你丢出来，然后有一些片刻你觉得很享受——生命、飞翔、美、爱、青春——但这些都只是一种发生，就好象气的吸进和呼出，它们都是一种发生。你并没有在做任何事，但是每一件事都在发生，一旦你了解这一点，自我就消失了，因为自我唯有在带着「你能够做」的观念时，才能够存在。了解到没有什么事能够做是灵性追求者可以用来作为开始的最高点，是了解的顶峰，在那之后就是蜕变。如果你能够将生命看成是一种发生，那么观照就会变得很容易。当你快乐的时候，痛苦就在那里被隐藏起来，不久它将会出现。每一种结合不可避免地都会导致分离。 每一种结合都会导致分离；每一个婚姻都是离婚的准备。但是结婚隐含着离婚；结合隐含着分离；生隐含着死。所以，要对相反的东西有所觉知，它将会帮助你变成一个观照，它将会减少你的快乐，它也将会减少你的痛苦。有一个片刻会来临，到时候，快乐和痛苦会变成一样，当它们变成一样，你就超越了。当你只是存在，没有任何陈述、没有任何概念、没有任何理论、没有任何观念；当你只是存在，当你变成一棵树、一块石头，你只是存在，就这样而已。你让存在从你流出，在你里面流动，不要创造出任何抗拒，不要说：「我是这个。」因为每一个陈述都是一个界定，每一个陈述都会使你变成有限的。 佛是一面空的镜子，他只是按照存在本来的样子来反映。他什么话都不说。镜子什么话都不会说，镜子没有什么话好说，它只是反映，它不对「那个是的」做任何事，它只是按照它本然的样子来反映。 当喜乐变得非常强烈，它会变得很痛苦。当那个光太强烈了，它会使你目眩，你几乎都会瞎掉。当那个爱太强了，你就无法承受它。当那个喜悦太强了，你的心可能会停掉，它可能会变得太痛苦。 「导师」意味着一个让你成为自己的机会。只有渺小的头脑，狭隘的头脑，那些喜欢充当导师，但其实并不是导师的人，企图将他们自己强加于你。伟大的导师会帮助你在你自己的道路上成长，并且会制造各种障碍来阻止你成为追随的牺牲品。他们会制造各种障碍！因为你习惯于去追随，而他们不允许你这样。追随是容易的，模仿是容易的；成为真实的，就很艰苦。当你模仿的时候，你就不感到有责任了，一切都由导师负责了。没有哪个伟大导师曾允许任何人去模仿。他会制造各种障碍来阻止你模仿他。他会用各种手段把你扔回到你自己。 你选择一个信念来反对另外的信念，很自然地，会有冲突，它是一种选择。有千千万万个信念包围着你，渴望你的注意。纯凈的信心是需要的，纯凈的信心是什么？它是一种不是来自选择，而是来自觉悟的信心。当一切都消失——世界和神、物质和头脑、身体和灵魂、你和我——当一切都消失，到了最后，连那个一切都消失的概念也消失，你就达到了。 孩子的「时间速度」很慢，而老人的就很快，很紧凑，很浓缩。就更大范围来说，每种动物的「时间速度」也不同。人类的孩子14年的发育相当于小狗崽的几个月。有些动物则发育得更快。有些动物刚出生，几乎完全成熟了，和成年没有两样。 所以动物没有很强的时间感。它们刚出生就会走路，不能想象这其间有时间间隔。但人类的孩子就有这个时间间隔的印像，所以说：人是一种被时间困扰的动物。人总是处于紧张之中，不断跟时间赛跑，感觉时间不断飞奔、消逝，把自己远远抛在后面。 菩萨是一个很接近佛性，但是仍然试着要停留在此岸久一点来帮助人们的人。他已经到达了，他想要来分享他的成就，他已经知道了，他想要来分享他所知道的。别人跌倒在黑暗里，他想要跟他们分享他的光和他的爱。 没有人有「实体」（being）——你没有，众生也没有。所有的自我都是虚假的、虚幻的。 他不会认为「这是一个礼物」，他也不会认为「我是给予者，而你是接受者」。不，所有这些概念和念头都必须被抛弃。没有给予者、没有礼物、也没有接受者，一切都是「一」，那个你给予的对像也是你，被给予的礼物也是另外一个形式的你……就好像你从左手给到右手，不需要觉得有什么了不起。没有给予者、没有接受者、也没有礼物。 真理跟时间无关，它是永恒的。你可以在白天达成真理，你也可以在晚上达成真理，你可以在市井之间达成真理，你也可以在喜马拉雅山上达成真理，你要达成真理可以是一个男人、一个女人、一个小孩、一个年轻人、或是一个老年人。你在任何时间、任何地方都可以达成真理，因为真理一直都是随时可取的，你只要能够敞开来接受它。 因为每天的24小时当中你自始自终都根植于你的本性。你是明亮的，你的光、你的火燃烧得如此强烈，以至于根本无法忘记它。火焰使你浑身上下都散发着光芒。那些有纤细的、有接受性的、敏感的人会感觉到你的火，你的生命，你的诗歌......你的欢舞，即使你一动也不动。 所有必需的只是一件事，那就是：让头脑放空。最终极的体验就是「没有头脑」的体验。 头脑是让你生活于外在世界的一个工具。它没有办法接触到你的内在——你的中心深度。而头脑无有办法走回头路，它不会倒车；它只会向前走。你可以带着它到山上，到月球上，到任何你想去的地方；但你无法带着它进入你的内在本性。 如果你想进入自己的本性，你就必须放下头脑；你必须单独地进入。你必须在宁静中进入，没有任何思想念头。而一旦你领悟到了那个自由、那个喜乐、那个永生、那个「无念」带来的生命力的爆发，那么你的春天已经到来了。 实际上所有的创造都是性能量的一部分。性能量不是别的，正是创造性的力量。它能产生新的生命，它能产生千百万种东西。所有创造性的人都富有过剩的性能量；只有平庸的人性能力一般般。那就是为什么伟大的诗人都不会只属于一个女人，伟大的画家不会只属于一个女人。他们是如此的敏感，如此富有悟性必须坚决果断地下一个结论：敌对性能量就是在自我毁灭。应该多方面地、丰富地运用性能量。每一样东西是这同一个能量创造的。它不但支持繁殖生育，它还支持艺术的创造——音乐、美术、诗歌。 一旦一个人已经超越所有这些头脑的欲望、贪婪、愤怒和暴力，一旦他回到他生命的正中心，他就解放了。从自我中解放，从身体中解放，从头脑中解放。他首次懂得了：身体仅仅是一个监狱。现在他的觉悟是完全透明的，他能看透这个身体只不过是疾病和死亡——可能会有一些瞬间的快乐，让你继续呆在身体里期待更多的快乐...但很快你就会明白，如果你有智慧，那些快乐是很表面的、虚幻的，就像梦一样。 一旦这样的彻悟发生了，你的生命的能量就张开它的翅膀并飞向宇宙开放的天空，溶入于那个终极。
提供一个奥修网站：http://www.6vkj.com/aoxiu/
令人忧虑，不阅读的中国人
（此文作者为现居上海的印度工程师，这是对中国人不读书的警语，深有同感。很多国人以为靠网络浏览信息就是阅读了，其实知识的获取，还是要靠读书的。中国的传统都有读书的好习惯，为什么会演变成今天这样，真值得我们认真反思……）
我坐在从德国法兰克福飞往上海的飞机上。正是长途飞行中的睡眠时间，机舱已熄灯，我蹑手蹑脚地起身去厕所。座位离厕所比较远，我穿过很多排座位，吃惊地发现，我同时穿过了很多排ipad――不睡觉玩ipad的，基本上都是中国人，而且他们基本上都在打游戏或看电影，没见有人读书。
这一幕情景一直停留在我的脑海里。其实在法兰克福机场候机时，我就注意到，德国乘客大部分是一杯咖啡、一份报纸、一本书，或者一部kindle、一台笔记本，安静地阅读或工作。中国乘客中也有阅读和工作的，但不太多――大部分人或者在穿梭购物，或者在大声谈笑和比较价格。
中国是一个有全世界最悠久阅读传统的国家，但现在的中国人却似乎有些不耐烦坐下来安静地读一本书。一次我和一位法国朋友一起在虹桥火车站候车，这位第一次来中国的朋友突然问我：“为什么中国人都在打电话或玩手机？没有人看书！”
我一看，确实如此。人们都在电话上（大声谈话），不打电话就低头写短信、刷微博或打游戏――或喧嚣地忙碌，或孤独地忙碌，惟独缺少一种满足的安宁。在欧洲，火车的速度也许已经没有中国快，火车站的现代化程度也许不再领先，但大部分人是在阅读中度过等待的时间，即使打电话也是轻声细语，生怕吵到了身边乘客宁静的阅读。
当然，我知道中国人并不是不读――很多年轻人几乎是每10分钟就刷一次微博或微信，从中获取有用的信息。但微博和微信的太过流行也让我担心，它们会不会塑造出只能阅读片段信息、只会使用网络语言的下一代？
真正的阅读是指，你忘记周围的世界，与作者一起在另外一个世界里快乐、悲伤、愤怒、平和。它是一段段无可替代的完整的生命体验，不是那些碎片的讯息和夸张的视频可以取代的。
当然，网络侵蚀阅读是一个全球化的现象，并不只是中国才有。但有阅读习惯的人口比例在中国庞大的人口当中，显得尤其稀少。我其实更想说的是，当下的中国，缺少那种让人独处而不寂寞、与另一个自己――自己的灵魂――对话的空间。生活总是让人疲倦，我们都需要有短暂的“关机”时间，让自己只与自己相处，阅读，写作，发呆，狂想，把灵魂解放出来，再整理好重新放回心里。
或许我们对于一个经济还在迅速发展的发展中国家不应过分苛责――过于忙碌是压力所迫，并不是一种过错。但我只是忧虑，如果就此疏远了灵魂，未来的中国可能会为此付出代价。宁可慢一点，松一下……