“悟道”与“体证”
一、“悟道”与“体证”宋明理学是儒学发展的一个高级阶段，是完备的儒学形式，弄通了宋明理学，大抵就可明了儒学的真谛。
儒学的基本特征有以下几个方面：
一、儒学最基本的一点是以“德”为先，以“仁义”为本。此乃根本，离此，不足以言儒。正如朱夫子言“为学只在‘明明德’一句。君子存之，存此而已；小人去之，去此而已。”《大学》讲“明明德”，《中庸》讲“尊德性”，皆是强调此点。儒学的基本特征是“养德”，比之佛家“养心”、道家“养身”，“养德”兼具“养心”、“养身”之效。故儒家兼及佛、道二家。长寿之道不仅要养身、养心，更重要的是养德。“百岁老人多种德，自然九畹尽开花”，“大德必得其寿”（《中庸》）。大儒大多出入佛道，归宗儒门，原因即在此。比如程灏、王阳明、梁漱溟早年皆出入佛道，最后，归宗儒门。
二、儒学是精神哲学，是“身、心、性、命”之学。如果说在孔孟时代儒学更多偏向于伦理方面，那么，经过宋儒的升华，儒学已是非常完备的精神哲学。通过儒学的践履，使人的精神与天地相契合（《中庸》语“与天地参”），从而给人以终极关怀。儒学虽不具有宗教的形式，却有宗教的意义，所谓“尽心知性，以至于命”是也。
三、儒学是“身学”，是要“力行”的学问，光说不做是没有用的。同时儒学也“为己之学”，以“学不自售”为原则。“深山有宝，但无心于宝”。如小程夫子所言：“古之学者为己，其终至于成物，今之学者为物，其终至于丧己。”“深山有宝，无心于宝者得之”，这是儒学的境界。
儒学既是精神哲学，这就有一个“悟道”的问题。如何才能“悟道”呢？《大学》讲“正心、诚意、格物、致知”，“致知”就可以说是有些悟道的味道了。朱夫子本宗《大学》，对此有深刻的体会。他说：“必使学者即凡天下之物，莫不因其己知之理而益穷之，以求至乎其极，至于用力之久，而一旦豁然贯道焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。” “用力之久”、“豁然贯道”，这是朱夫子的方法。用的是从量变到质变的方法。这种方法还可以概括为“锱铢累积，循序渐进，不计功程，自然而得。”或曰：“敬则有加，加而有累，累至则通，通则慧明。”其重点在“珍惜的态度，累积的功夫”。一字言之，曰“敬”。
什么是“格物”？陆夫子说，“格物就是在下平处”。说白了“格物”就是做事，并且是认真做事，以敬的态度做事。什么是“格”？可理解“方格”之“格”，“格物”很重要的一点是“不出格”，严格按顺序来。比如小学生在方格本内写字，一笔一划的认真写。时间即久，自然书写流畅，流变至“行”、至“草”。这就是规律。其实“格物致知”还隐含了一条规律，这就是孔老夫子提出的“下学可以上达”。所以“格物致知”应从“洒扫应对”等小事入手。
曾国藩本宗朱夫子“事事留心”。也就是先儒提出的“常惺惺”法。（此源于程门弟子谢良佐“敬是常惺惺，斋是事事放下。”所谓“惺惺”就是时时保持警省）曾国藩的成功，在一定意义上说是程朱理学的成功。
程朱以“敬”为主的方法称为“渐教”。既有“渐教”当然就有“顿教”，这就是陆王的方法。
《中庸》讲“诚则明”，就是说通过内心的诚就可以达到“明”（指悟道）的境界。这的确不太容易理解，就像禅一样，可以意会，却不好言传。但先儒的实践却不止一次的证明了这个问题。王阳明悟道，他换了个说法，曰“致良知”。阳明先生讲，求道不需他法，“致良知”足矣。陆王心学上承孟子，孟子讲，“尽心、知性、知天”，就是说通过“尽心”就可以“知天”，与天地参同契。如此来说，求道无他，“尽心”而已。《中庸》开篇便言：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，以此来说，求道无他，“率性”而已。
二程讲：“凡学之道，诚而已，中正而诚，则圣矣。”
邵尧夫曰：“先天学主乎诚，至诚可以通神明，不诚则不可以得道。至理之学，非至诚不至。诚者，主性之具，无端无方者也。
为学养心，患在不由直道。去利欲，由直道，任至诚，则无所不通。天地之道直而已，当以直求之。”
某人（作者自己）曾写文《儒者之道》，谈了自己求道的体会，如下：
儒者之道，一字言之，曰“诚”。何谓“诚”？真也，直也，正也，实也，信也。“所谓诚其意者，毋自欺也。如恶恶臭，如好好色”（《大学》）“诚”是原则，也是方法。“唯天下之至诚，为能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”“至诚如神”（《中庸》）
往圣大德的实践给了我们这样的启示。不唯中哲如此，西哲亦然。歌德有言：“一旦某个人真正作出承诺，进行自我约束，天意就会向他降临。所有事物都开始顺着他，决不会有相反的情况出现。一旦作出了决定，各种无法预见的好事和物质上的帮助都将接踵而至。人们做梦也不敢想的事情就这样让他心想事成。不管你能做什么或者想做什么，现在就开始吧，勇敢的精神自有天助，其中自有它的力量和魔法，让我们现在就行动吧。”
人不分先后，哲不分东西，人同此“诚”，“诚”共此理。
再看王阳明对“诚”的体会：“诚是实理，只是一个良知，实理之妙用流行就是神。其萌动处就是幾（ji,细微的迹象，隐秘的事端），诚神幾曰圣人。圣人不贵前知祸福之来，虽圣人有所不免，圣人只是知幾，遇变而通耳。良知无前后，只知得见在的幾，便是一了百了。”
人至于至诚，王阳明之境界，曾文正之事功，皆可望可及也。因是故“德乃得，诚乃成。”这就是往圣大德给我们的启示。
先儒有“德性之知”与“见闻之知”之分别，“诚则明”则属于“德性之知”。本乎先天，其特点是“顿悟”。
什么是“德性”呢？老百姓常有一句话：“瞧你那德行”，意思是说：看看你那个样子。由此看，所谓“德行”，就是你本来的样子，是与生俱来的东西。也可以说是“先天”的东西。邵尧夫说“先天之学主乎诚”也可以说“德性之知主乎诚。”
关于“体证”。儒学作为精神哲学，其主旨在于变化气质，学无所变，说明无至于学。现在，学术上一些人在研究儒学，无所践道，无有“体证”，难免说出一些隔靴挠痒的话来。
关于“体证”先儒有大量的论述，其基本的一点就是“诚于中，必然形于外”，也有“德润身，富润屋”一说。
关于此点，荀子有一个很详细的论述：“君子养心莫于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣。诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。
“天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。
“君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威，夫此顺命，以慎其独也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作与心，见与色，出于言。民犹若未从也，虽从必疑。”
评：荀子言“诚心守仁则形”。“不形”，虽“作于心，见于色，出于言”，人们也会怀疑。佛曰：“相由心生”，林肯说：一个人四十岁以后要对他的脸负责，大抵说出了相同的意思。这也是先儒强调“慎独”的原因，因为你的心理活动完全可以从脸上表现出来。“莫见乎隐，莫显于微”是也。
关于“形”，先儒也有“圣贤气象”一说，诚必有“形”，必能养出一些气象来。
朱熹编《近思录·卷十四》专谈“圣贤气象”。言孔子“天地也”。言孟子“泰山岩岩之气象也。”言周敦颐“胸中洒落，如光风霁月”，言程颢：“先生资禀既异，而充养有道。纯粹如精金，温润如良玉，宽而有制，和而不流。忠诚贯于金石，孝悌通于神明。视其色，其接物也如春阳之温，听其言，其入人也如时雨之润。胸怀洞然，彻视无间，测其蕴则浩乎若沧溟之无际；极其德美言盖不足以形容。”
“体证”有两个方面的内容。一个是“形”，一个是“神”。如果“形”还有些容易理解的话，那“神”则有些玄虚了。所谓“神”，也可称之为浑论的体证，现在看来，他属于德性之知的范畴，也是因人而异。但无疑他是真实存在的，在一些人看来，此也成了看一个人是否悟道的标志。
这种混论的体证，在孟子“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”
在王阳明：“天君泰然，百体从命”。
程颢曾作《识仁篇》。朱熹编《近思录》不取《识仁篇》，大抵不甚相契之故。故曰浑沦的体证因人而异，学如朱夫子，大抵也不曾有这种浑沦的体证。由此看来，这是个案的问题，不带有普遍性。程颢在《识仁篇》讲：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸已，自不与己相干。如手足不仁，气己不贯，皆不属己。
“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心有懈则有防，心苟不懈，何防之有？理未有得，故须穷索。存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言 ‘万物皆备与我’，须反身而诚，乃为大乐。
评：孟子言 “万物皆备与我”，程颢言“天地之用皆我之用”，王阳明言“天君泰然，百体从命”，皆是浑沦的体证。此与“狂”有关联性，与“狂禅”之狂相类。某人也有类似的体证“万物皆备于我，无往而不能，无坚而不摧，但做好事，恐惧其盈也”。何也？求道至狂，只是近道，而非得道。“狂禅”阶段，亦即“见山不是山，见水不是水”的阶段，离“平常心是道”尚有一段距离。所以，在“万物皆备与我”后，孟子又言“强恕而行”。所谓“强恕”，就是不要激烈，不要狂。要中道，庸行。这也是“中庸”二字的另一层意思。“恐惧其盈”也有此意。孟子不仅有“万物皆备与我”的超验体验，也有“空乏其身，行拂乱其所为”的身同感受。所以《易传·象上》有言“亢龙有悔，盈不可久也。”
这种浑沦的体证，更进一步，就是“神”、就是“化”。对此，先儒多有论及，绝非虚言。
《易传》云：“知几其神乎！……几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。”
又：“穷神知化，德之盛也。”
又：“神而明之存乎其人。”
孟子：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流”。
张载《正蒙·神化》：“穷神知化，乃养盛自致，非思勉之能强。”
程颐在《明道先生行状》说其兄：“知尽性至命，必本于孝悌；穷神知化，由通于礼乐”。
评：这种“神”、“化”是对智慧境界的形容。其存，但不易论。
关于“体证”，还有一个与此相关的题目也须一说，这就是“神通”。“神通”一说源自佛学，即通过修行（比如静坐）而达到的一种类似身体特异功能的东西。对此，儒者是不屑于此的。有这样一件事：
某君见伊川曰：二十年闻先生教诲，今存一奇事。伊川问之，曰：“夜间燕坐，室中有光。”伊川曰：“颐亦有一奇事。”请闻之。伊川曰：“每食必饱。”
评：某君夜间静坐见到室中有光，以为有些特异功能，便向程颐夸示。程颐不屑，说：“我也有特异功能”。再问，答：“吃饭就饱。”程颐以“每食必饱”比喻特异功能，不屑之情溢于言表。当然不屑与此，并不是说此不存在。事情还是发生在程颐身上。嵩山有个隐者，叫董五经，程颐闻其名，前去拜访，途遇一老者买了些茶果往回赶，见到程颐便问：“你是程先生吗？”程颐惊诧，问：“您怎么知道？”老者正是董五经。他答：“先生欲来，消息甚大。某特入城置少茶果，将以侍奉也。”有人问程颐，董五经怎知道他要来，是不是一种特异功能？程颐答：久不与接物，心静而明也。或曰：“静而后能照。”
修德、修心、修身三位一体，身心不二，天人不二。儒者大抵也静坐以完养精神，其间生理有些许变化，也属正常。若专注于此，则是有些背道而驰了。
二、程朱与陆王的区别
宋明理学分作两支。一曰“程朱理学”，一曰“陆王心学”。程（应该单指小程伊川先生）朱与陆王之间存在差异，大家都认识到了这个问题的存在。那么比较根本的区别在哪里？这是一个需要厘清的问题。仁者见仁，智者见智，却容易混淆问题。
贺麟先生曾拿王安石与陆象山相并论，他说：“我早就隐约觉得王安石的思想接近陆象山，而为讲陆王哲学的人所不应忽视。”的确，陆象山是崇拜王安石的，也说过一些赞扬王安石的话，如称赞王安石：“洁白之操，寒于冰霜”“道术必为孔孟，勋绩必为伊周。”
“同”与“别”着眼点不同，自然会有不同的观点。程颢有一个观点很重要。魏晋玄谈时，时人多论“才性同”亦或“才性异”，莫衷一是。至张载才率先划分为“天地之性”与“气质之性”，即明确了“才性异”是正说。由此，引出程颢一个很重要的观点：“论性不论气，不备；论气不论性，不明。” 现在看来《世说新语》一书“论气不论性”，可谓不明矣。
所谓“性”，狭义的讲就是性格；所谓“气”，狭义的讲就是“才气”。
王安石与陆象山其相“同”点在“才气”相接近，但“论气不论性，不明”，王安石与陆象山在“性”上是相背离的。
程朱与陆王其“性”同，都是本宗儒家，但其“气”不同。即在个人“气质之性”上存在差异。对此点，阳明先生很清楚的。他说：“吾教原有两种，上根之人，悟得无善无恶心体，便从无处立基，意知与物，皆从无生，一了百当，即本体是工夫，顿悟之学也。中根以下，未悟本体，未免在有处立基，意知与物，皆从有生，随处对治，使人渐渐入悟，从有归无，还复本体”。
评：什么是“上根之人”，说的直白一点就是比较聪明一点。相比而言，“中根以下”就差迟一些。印度瑜伽学中也有“高等自性”与“低等自性”之说，都是承认人在先天智力上的差别。
程朱和陆王的区别可有以下几方面相对应。程朱更多本宗《大学》，陆王更多本宗《中庸》；程朱侧重于“敬”，陆王侧重于“诚”；程朱“支离”，陆王“易简”；程朱偏向于“见闻之知”，陆王偏向于“德性之知”；程朱是“我注六经”，陆王是“六经注我”。
陆王与程朱或“过”或“不及”，唯孔子兼之，孔子至圣矣。后世可与孔子一比的，恐只有大程子一人而已。
陆王上承孟子，其共同的特点是有些“狂”。当然，对于“狂”孔子也是肯定的。他说：“不得中行而为之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也。”
我们不妨看看陆王在“狂”上的一些表现。孟子：“夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁？”
陆象山：“学苟知本，六经皆我注脚。”其诗：“仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人。”
张载偏向于心学，讲话气魄也很大。《西铭》中云：“夫地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”
阳明后学“泰州学派”以“狂”著称，被目为“狂禅”。王畿自不待说，年青时落魄不羁，对儒者不屑一顾“每见方巾中衣往来之讲学者，窃骂之。”比较典型的是王艮，以尧舜自任。“按礼经制五常冠，深衣，大带，笏板”，学孔子周游列国。自制一车，上书“天下一个，万物一体”。同时宣称：“大丈夫存不忍之心，而以天地万物依于己，故出则必为帝者师，处则必为天下万世师。”
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